的叙述表达中，往往会自觉不自觉地放大增加，掩饰回避，甚至是伪造篡改某些细节、内容，根据自己的理解、愿望和想象对历史作出重新叙述，使其在一定程度上出现扭曲、变形，呈现出流动、变化的特征。从史学的这一特征来看，“层累说”显然注意到了其流动、变化，尤其是“放大增加”的一面，却忽略了历史记载中的素地、原型，是片面、不完整的。王国维提出素地说，认为历史不同于神话、传说的地方就在于其有事实的根据，历史研究就是要对这些客观的事实做出辨析和证明，对层累说而言，无疑是一个补充和完善。但只讲素地不讲流变，同样也有失片面，在研究中往往也会出现只关注事实、素地的证明，而忽视对历史记载中缘饰附会成分的清理和辨伪。因此，对于今日的古史和出土文献研究来说，不应在要不要疑古上争辩，也不应简单地将王国维与顾颉刚对立起来，而应在对其得失作出全面、客观的评价和总结的基础上，对二者的所得、所长作出结合。故笔者认为，对于古史和出土文献研究来说，更为合理的提法应该是“原型—意义流变说”。所谓“原型”是指关于人物、事件、概念学说等相对稳定的叙事结构，而“意义”则是指对人物、事件的认识、评价，或对概念学说的诠释发挥。所谓历史就是不同时代、不同身份的记录者围绕一个基本原型，同时根据不同的意义理解，做出的不同的叙述、表达和解读。这样，历史的记载虽然错综复杂，甚至分歧抵牾，但往往包含着一个相对稳定
的叙事结构，有一定的事实根据，而非纯粹虚构编造。因此，“原型—意义流变说”既承认历史记载有反映素地、客观因素的原型，也正视其在传承过程中出现的扭曲和变形，同时对导致这种流变的原因作出可能的说明。在研究中，我们既注重地下材料与纸上材料之客观性内容的相互结合与证明，也不忽视二重证据的审查、辨伪功能，同时注重“惟穷流变”的历时性考察。从这一点看，后人的“篡改”和“作伪”同样有其史料的价值。下面试以禅让为例进行解释和说明。在传世文献和地下文献中，均有尧舜禅让的相关记载，但对禅让的态度、理解以及具体细节的描述，又存在较大分歧和差异。如《尚书》、《论语》等文献均肯定尧舜禅让的存在，而同是儒家著作的《孟子》、《荀子》则对其表示怀疑；近年出土的郭店简《唐虞之道》、上博《子羔》认为尧舜禅让的目的是“让贤”，是“利天下而弗利”，而古本《竹书纪年》、《韩非子》则提出“舜逼尧，禹逼舜”（《韩非子·说疑》），“尧之末年，德衰，为舜所囚”，“舜篡尧位，立丹朱城，俄又夺之。”[18]认为尧舜权力的转让乃是“篡逼”的结果。那么，如何看待纸上材料与地下材料之间包括地下材料之间这种矛盾的记载和说法呢？是否由这种矛盾和对立就可否认尧舜禅让，认为其不过是后人的虚构和想象呢？顾颉刚有《禅让传说起于墨家考》一文，从层累说出发，对尧舜禅让持完全否定的态度，认为“这件故事不到战国时候是绝不会出现的，并且这件故事的创造也绝
非儒家所能为的”，向来认为是属于儒家的禅让说其实首倡于墨家，“我们一定要揭去尧舜禹的伪史实，才可以表现出墨家的真精神”。顾颉刚之所以反对尧舜禅让，主要是发现后世关于尧舜的相关记载往往与尧舜的时代不符，如舜为平民，而春秋以前实行世官制度，鲜有选拔、任用平民之例，到了战国时代，随着原来阶级制度的基础渐渐动摇，“侯王们就不得不在平民中选拔真才以应时势的需要。”因此，“禅让说对于战国社会是有它的特殊使命的，我们只要抓住这个使命，自然可以明白它的真相和究竟是怎样的了。”[19]其实，虽然以上有关禅让的记载虽然彼此抵牾，但依然存在着共同的原型：（一）尧舜是古代先后存在的两位天子；（二）尧将权力转让给了舜。以上内容是各种记载都不否认的，这充分说明尧舜禅让确有其历史根据和素地，绝非某人或某个学派所能虚构的，而只能是当时各家、各派的共同历史记忆。顾颉刚认为不可简单拿战国时有关尧舜禅让的材料去理解唐虞时的社会，是合理的；但他将二者截然对立起来，将前者看做后人纯粹的虚构，认为有人说“禅让说是原始共产社会里酋长选举制的反映”，是以假造的故事为史料，[20]则有失片面。而这正是层累说的局限所在。从层累说出发，时代愈后，传说的古史期愈长，尧舜禹的真实性尚有待证明，怎么可能有关于他们的记载和传说呢？因此，相关材料只可归为虚构和伪造了。与此不同，“原型——意义流变说”则认为，历史记载
一方面包含了记述者的主观选择、价值倾向，另一方面也直接、间接地反映了部分历史事实。因此，对于禅让这样复杂的学术问题，就不能简单肯定或否定了事，而应一方面透过错综复杂的材料去发现其基本原型及所反映的历史素地，另一方面则去考察各种记载间的差异、变化，并从意义的角度对这一流变做出分析和说明。如前所述，地下和传世文献均不否定尧舜间的权力转移，说明禅让说确实是有历史根据的，所不同者，只不过是对禅让的原因和细节做了不同的解释和描述而已。而这种不同，又与时代变化以及人们对禅让意义的不同理解有关。孔子虽然肯定尧舜禅让，但并不以禅让为改革社会的方案。而到了战国前期，社会上出现了一个宣扬禅让的社会思潮，墨、儒、法、纵横等家都大讲禅让，出现了“禅让尚贤”说（墨家）、“禅让贤德”说（儒家）、“禅让辞让”说（纵横家）等不同观点。但随着燕王哙让国（前316年）失败，身死国亡，当时学者转变了对禅让的看法，不仅儒家内部的孟、荀转变了对禅让的态度，道家、后期法家也对“让天下”进行了讽刺、抨击，甚至提出“禅让篡逼”说。所以，虽然根据民族学、人类学等材料，禅让作为一种历史事件在古代社会曾经普遍存在过，尧舜禅让有其历史素地，但尧舜禅让的“具体面貌”，其所体现的“意义”、“价值”却是不断被赋予上去的，历史事件本身与人们对其的认识、评价是既有联系又有区别的。这便是“原型——意义流变说”的精义所在。综
上所论，“原型——意义流变说”结合了顾颉刚的“层累说”与王国维的“素地说”，同时又有所发展。它既要求我们要去发现文献记载所反映的原型及其历史上的素地，同时也考察不同记载间的矛盾、抵牾和流变，以及这种流变背后政治、历史的变迁。这样，后人对于同一原型的不同记载、缘饰附会和意义阐发，正好成为我们了解当时社会思想的重要材料。故“原型——意义流变说”的提出，既可以避免“层累说”的理论预设所导致的过分偏重疑古和“破坏”，也不限于从“素地说”出发，在具体的研究中一味强调出土文献与传世文献的彼此印证，相互证明，而对“证伪”和“补证”有所忽略的倾向，从而为二重证据法提供一个更为合理、坚实的理论基础，并在“疑古”与“释古”之间建立起沟通、对话的桥梁，使二者形成健康、良性的互动。 ﹝原载：《中国社会科学》2013年2期。编辑：莫斌。编审：柯锦华﹞ （作者单位：中国人民大学国学院）[①]因李学勤先生比较重视冯友兰的“释古”之说，故“走出疑古派”也可约定俗成称之为释古派。关于释古，请参阅拙文：《如何理解“释古”》，梁涛主编：《中国思想史前沿——经典、诠释、方法》，陕西师范大学出版社2008年版，第126-128页。[②]参见于大成：《二重证据》，《理选楼论学稿》，台北：台湾学生书局，1979年，第501-561页。[③]王国维：《古史新证——王国维最后的讲义》，北京：清华大学出版社，1994年，第2-3页。[④]王国维：《最近二三十年中中国新