在伦敦出版。除了关于藏传佛教的大量丰富的材料之外，这部作品还包括着对西藏肖像学中的人的形象的观念的一种精彩的分析，这种肖像学是以“佛陀、菩萨”和“（Dragsheds）、（Genii）、喇嘛”的面部特征“婆罗门”和“Bhots（西藏人）”的面部特征比较为根据的。见第216－226页。
31 也许值得注意的是，在宗喀巴的标准的藏文传记中并没有出现凸起的象鼻子、兽吻，他和曾到西藏生活过较长一段时间的第一位法国天主教传教士德斯得里，适当地指出了在仪式、制度、寺院等级制度、箴言、道德准则和僧侣传记方面的相似性，但是，并不试图对它们加以说明，在他阅读西藏历史中补充道：他发现没有“暗示我们的?神圣的信仰?在任何时候为人所知，或者暗示亚里斯多德或福音的传教者曾经在这里生活。”见菲力普，第302页。又见维瑟尔（C。J。Wessel）关于这一段的有教益的解释。
在古伯察和秦神父对于西藏所出现的应受它们赞许的宗教活动的解释中，这里也不存在起作用的另一种因素：欧洲人一直假设，那些不能得到说明的，或是耶稣本人在“消失的岁月”期间，普勒斯特·约翰（Prester John），或是霍尔姆斯（Sherloch Holmes），一定到过西藏，并且假设，在其他方面费解的“类似”，可以通过他们的出现来解释。关于在拉达克发现的一部声称描述耶稣在西藏旅行的文献，见胡克斯勒（L。Huxley）：《胡克爵士的生平和通信》，伦敦：约翰·莫莱，1918年，第2卷，第334－335页。又见诺托维齐：《耶稣基督
的不为人知的生活》，芝加哥：兰德·麦克纳利，1894年，关于作者在拉达克发现的一部手稿的“翻译”：“圣伊萨人的生平”，描写了耶稣在印度和尼泊尔的活动。
32 彼得·帕拉斯（Peter Pallas）所引的都克的这种看法，见约翰·特鲁斯勒（John Trusler）：《适宜居住的世界描述》，伦敦：文学出版社，1788年，第2卷，第261页。
33 见尼奥霍夫（Johannes Nieuhof）的附录：《从（英）联邦的东印度公司到中国的大鞑靼Cham皇帝的一位使者》，奥吉贝翻译，1669年；再版，英国，蒙斯顿：斯卡拉出版社，1972年，第42－43页。相同的一段出现在《中国与法国，或两篇论文》中，伦敦，1676年，第109－110页，还有一部描写达赖喇嘛的作品：“他们的大主教或穆夫堤（Mufty），被称为?喇嘛观音?（Lamaconyin），他们将他尊奉为神；并相信与他们的第一位王有关，但是他们叫他为?世界一切王的兄弟?。他们使人相信，他从死亡中转生，这个人已经转生了7次。”见第4－5页。
克尔齐接着描述了在他的祖先死亡之后发现“大喇嘛”的过程。他还解释说，唐古特向这些僧侣大肆行贿，接受与“大喇嘛”的尿液搅拌的肉食（“啊，令人作呕的东西！”）又见赫定：《穿越喜马拉雅山》，第318页，以及阿斯特勒，第462－463页。
藏传佛教与罗马天主教的这些因素的比较有许多论述，见赫定：《穿越喜马拉雅山》，第310－329页。早期到西藏传教的一个有益
的考察，可以在约翰·麦克格镭戈尔（MacGregor）的《西藏――探险编年史》中发现，纽约：普莱格尔出版社，1970年，第1－111页。关于耶稣的传教，见爱德华·马克拉甘爵士：《耶稣与伟大的莫卧儿人（Mogul）》，纽约：奥克塔贡图书，1972年，第335－368页。关于西藏可能与景教（Nestorians）和摩尼教（Manicheans）联系的证据的研究，见乌瑞（Geza Uray）：“8－10世纪西藏与景教和摩尼教的联系”，《西藏语言、历史和文化论文集》，斯泰因克勒尔（Ernest Steinkellner）和道斯齐编，维也纳：维也纳大学藏学和佛教学会，1983年，第1卷，第399－430页。
34例如，见马特尔（Justin Martyr）：《辩护》，LIV。7－8；LXII。1－2；LXVI。1－4。我感谢克拉克（Elizabeth Clark）提供的这些参考资料。需要强调指出的是，并不是所有遇见过佛教僧人的天主教牧师都相信他们看上去非常像他们自己。鲁布拉克（Flemish friar William of Rubruck）认为，他们看上去像法国人：“当我进入我所谈到的一座偶像寺庙时，我发现，僧人都坐在大门口，并且，当我看见他们刮去胡须的脸面时，在我看来他们似乎就是法国人，但是在他们的头上戴着粗野的头饰。”见柔克义：《鲁布拉克东方旅行记，1253－1255年，由他本人陈述》，伦敦：哈克拉特协会，1900年，第146页。
还值得注意是，是译者罗伯斯顿在斯齐勒格尔（Friedrich von Schlegel）的《历史哲学》中（伦敦：亨利·伯恩，1984年）所作的如下阐述：
［中国人的］对“救世主”（Messiah）的期望是如此的伟大――“正如孔夫子所说，?伟大的圣人?将会在西方出现”――他们是如此的极度敏感，不仅对他出生的地方，而且对他到来的时间，在我们的“救世主”（耶稣基督）出生大约60年之后，他们派遣自己的使者欢迎盼望已久的“救星”（Redeemer）。这些使者他们途中遇见了来自印度的佛教的“传教士”――宣布位化身的“神”，后者被当成是真正的基督的弟子，并且被这些受到愚弄的使者推举为他们的同胞。这样，这种宗教便传入了中国，并因此而使“地狱”的梦幻阻隔了福音书之光。所以，不仅在他们的内在精神中，而且在佛教历史之外，一种魔鬼似的意图是显而易见的。
见第136页。感谢理查德·柯恩（Richard Cohen）为我提供这份参考文献。
35 雅克·拉甘：《作品选》，阿兰·谢里丹翻译，纽约：W。W。诺顿，1977年，第3页。
36 噶洛普（Jane Gallop）：《阅读拉甘（Lacan）》，纽约，爱塔卡：康奈尔大学出版社，1985年，第85页。这种魔鬼般的语言在最近的西藏宗教的描写中还保留着。曾是纳粹德国的斯文·赫定研究院的一名研究员，后来成为印第安那大学的西藏研究教授的霍夫曼（Helmut Hoffmann），在下一段中，描写了佛教活动中的本教的盗用：“正如中世纪的?撒旦崇拜者?亵渎?圣餐?一样，本波教徒将他们的神圣的物品不是以一种右侧的方向旋转，而是以一种不祥的方式旋转。例如，他们的神圣象征标记万字（雍仲），不是像喇嘛教那样向
右旋转，而是左旋的，以左转代替右转。本教已变成像一种异教邪说一样僵化，其精髓几乎都存在着矛盾和对立。”见他的《西藏宗教》，爱德华·费兹格拉德翻译，纽约：麦克米伦1961年，第98页。 37 引自约翰·克松：《十字架和龙，或基督教在中国的命运――对基督教使团与传教士以及中国秘密社会的一些记载的评介》，伦敦：史密斯埃尔德公司，1854年，第185页。
38 一些人提到，还应当包括更近的天主教徒对佛教和藏传佛教的看法。教皇约翰·保罗二世（Pope John Paul II）在他于1994年出版的《跨越希望的开端》（纽约：克诺普夫）中，在题为“佛陀？”（他自己加的问号）的一章中，探讨了佛教和达赖喇嘛的呼吁。本章接下来是“穆罕默德？”，然后是“犹太教？”显然从无神论的异教徒的宗教转向了一神教。在“佛陀”的开篇，谈话人特意要求主教向佛教致词，这“似乎使许多西方人逐渐着迷，成为对基督教的一种?选择?或成为对它的一种?完善?”（第84页）。
教皇立即提出，拥有西方信徒的佛教徒佛教徒的世界的最著名的佛教徒，是达赖喇嘛。承认他曾几次见到达赖喇嘛，他所描述的他（达赖喇嘛），不是西藏独立事业的领袖，也不是一位享有国际声誉的人权的倡议者，而是一位改变宗教信仰的人（改宗者）：“他将佛教带给了基督教西方的人民，在佛教的精神及其念经祈祷方式上都激起了兴趣”（第85页）。但是佛教是“一种几乎独有的消极的灵魂得救学（斜体为他本人所标）”：