338页。围绕”坦特罗“这个术语的难题的论述，见罗贝兹：《对空的详细阐述――心经的用途》，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1996年，第78－104页。
67 蒙尼耶·威廉斯，第147页。
68 同前书，第151页。其他人将喇嘛教更为简单地看成是印度佛教的自然发展。詹姆斯·莱格（James Legge）在其向第9届国际东方学大会的致词中宣称：
存在于中国的佛教不过是一种扰乱人心的影响，有助于在世界上起着重要作用的迷信的成分。我并不是说，文人的信条是完善的，然而，它将中国的各民族聚集为一个国家联盟，经历了许多革命，但是依然承受着，至少在它存在4－5千年之后，并且仍然不是没有心和希望的限度。欧洲和美国能够给予它比印度给予的更多的东西，在我们的第一个世纪将它派遣，并且我希望他们将这样做。你一定不会在意中国和日本的文明中的佛教的影响。前往西藏和蒙古，在固执和冷漠的人口中，在他们的转经轮和转经筒里，你会发现佛陀的教义的成就。
引自莱德（Reed）：《原始佛教》，第30页。 69 见瓦德尔：《藏传佛教》，第30页。
70 见J。Z。史密斯：《神圣的苦工――早期基督教与中古宗教比较研究》，乔丹比较宗教讲座，第14卷，芝加哥：芝加哥大学出版社，1990年。
71 萨克斯·罗梅尔（阿图尔·瓦德）：《佛满族之手》，纽约：罗伯特·马克布里德公司，1917年，第7页。
72 斯特朗克（J。Strunk）：《论犹太教和罗马－西藏――它们为主宰世界而进行的斗争》（Zu Juda und Rom－Tibet： Ihr Ringen um die Weltherrschaft），慕尼黑：朗登多夫斯 维尔拉，1937年。 73 瓦德尔：《藏传佛教》，第573页。
74 瓦德尔：《拉萨及其神秘》，纽约：多弗尔出版社，1905年，第447－448页。
75 十四世达赖喇嘛丹增嘉措：《睁开新的觉悟的眼睛》，罗贝兹翻译，伦敦：智慧出版社，1985年，第117－118页。”喇嘛教“一词的使用，1982年，在中国人民政治协商会议指示下发表的一篇文章中也进行了谴责。1986年，这篇文章以不适当的英文翻译发表。见才旦夏茸：”西藏佛教教派的名称研究“，《西藏杂志》，第11卷，第3期（1986年秋季号），第43－44页。然而，在日本居住的藏族学者康噶·楚臣格桑（Tsultrim Kesang Khangkar）却赞成这个术语。值得注意的是，他对这个术语的赞成，是以日本人的见解为依据，而不是根据藏族学者的看法。他在一篇访谈中说：”我询问了一些日本人对于?喇嘛教?一词的看法。他们向我解释说，藏族对上师（喇嘛）非常尊敬，这就是将西藏佛教称为?喇嘛教?的原因。“见”?喇嘛教?是一个恰当的术语“，《西藏评论》，第13卷，第6期（1978年6月），第18－19页，第27页。
76 旺杰到美国，在一个卡尔梅克人社区服务，这个社区居住着为了逃避斯大林的报复而离开他们在黑海与里海之间的俄罗斯故乡的卡尔梅克人。像其他卡尔梅克佛教僧人一样，尽管旺杰已在西藏接受了训练，但是他既不是一名西藏人（藏族），也不属于藏族聚居区；他们是种族意义上的蒙古人和国家意义上的俄罗斯人。因此，他对称他的寺庙为”西藏佛教徒的“的寺庙并不关心。但是，他希望以他的研究机构的名义，唤起他和他的社区所依附的藏传佛教的传统，这个传统在历史上传播很广，向西波及到黑海，向北波及到西伯利亚，向东传播到四川，向南传到尼泊尔。唯一正确的选择，显然是”喇嘛教“。 77 关于19世纪末20世纪初，西藏的英国代表在各种文献中作为一种档案状况，见托玛斯·理查德：”档案馆与乌托邦“，《代表、肖像》，第37卷，1992年，第104－133页。
78 关于这个阶段的藏传佛教研究的一个分析，见我的论文：”拜喇嘛为师的外国人“，罗贝兹编辑：《佛陀的监护人――殖民主义之下的佛教研究》，芝加哥：芝加哥大学出版社，1995年，第251－295页。
79 阿道德：”致达赖喇嘛“，《文选》，旧金山：城市之光丛书，1972年，第65页。
80 帕尔和陈（Tseng），第9页。
81 李（Lee）在列文森《大约1492年》中，”（Virupaksha）“（图版319），第472页。超出这个定义，李傲慢地将复杂的喇嘛教神学知识从他的叙述中排除。在”国家画廊“卷中，在描述了最后的喇嘛教
的作品时，”Triptych形式的轻便的神龛“（图版320），他开始写道：”21尊神的识别，体现在这种小神龛的境界里，超出了作者的能力。“在将其中一个人物识别为曾于8世纪后期访问西藏的印度密宗大师莲花生之后，李不是把他的记载的大部分用来描写这个轻便的神龛，而是用来描述另一个神龛（没有包括在这个展览中），是一个”完好保存的“日本的”真言宗“（Shingon）神龛，据说是806年由Kukai从中国带到日本的。李注意到，这两个神龛的肖像画法差别很
大：”Kongobu－ji神龛是历史上的佛祖释迦牟尼的一种古典的表现，“然而”现在的喇嘛教神龛专注于一种复杂的信仰的一位准历史的缔造者，在这个神龛制作的时代，已经获完全得了传说的地位身份和品质特性。“同前书，第472页。此外，喇嘛教必须经受比较。日本的作品是以一种古典风格描绘的一位历史人物；喇嘛教的作品描绘的只是一位”准历史的“人物。这并不充分，这个人物是一位缔造者，具有一种”复杂的“信仰，复杂可能是因为这是混合的，与想象的历史上的佛陀的简单的教义形成鲜明对照，李似乎暗示，没有获得”完全传说的地位“。喇嘛教神龛的这种复杂性，标志着其遥远的距离，其源头与现在的充实、全体的差异。
82 列文森（Jay A。Levenson）：《大约1492年――探险时代的艺术》，华盛顿特区：国家艺术画廊，1991年，第13页，必须说明的是，作为”史密斯研究所、学会“的一部分，这座国家博物馆得到了联邦政府的资助，”国家画廊“必须符合国务院的政策，它坚持西藏是中国的一部分。这种政策自1968年中央情报局停止对西藏游击队
员的支持，随后与中华人民共和国建立外交关系起，就已经确立了。因此，这座博物馆并不会因受到指导而被说成是来自西藏的任何作品。
83 斯图亚特（Stuart）和罗玛·格尔德（Roma Gelder）的《及时雨――新西藏旅行记》，伦敦：伦敦的哈特金森，1964年，第129页。兰顿（Landon）和瓦德尔这样的英国官员所阐述的藏传佛教的特征，被格尔德以及为西方的消费所而写作的另一位中国的辩护士韩素音当作权威的观点来引用。见她的《拉萨――开放的城市》，伦敦：觉那丹角，1977年。
人们也可以留意在纳卡姆拉（Hajime Nakamura）的《东方民族的思维方式》一书中关于西藏的部分，在该书主要以汉文材料为依据，殖民官员的报告，以及拟似的语言学分析（”语言学的事实是，西藏人用一个简短的词来表示?自杀?，暗示这样的假设：是一种十分常见的社会现象，“第305页），他把西藏人说成是具有杂乱的、肮脏的、食肉的、粗暴的、漠视祖先的、放弃团体的、残酷的特征的游牧民族，他们的思维方式显示的是萨满教的和逻辑的倾向（虽然不像日本的逻辑）。关于西藏的宗教，他写道：
藏族并没有全心全意地接受严格的道德主义的佛教。汉族佛教徒曾经企图将他们自己的佛教的标签、品种传入西藏，但是他们很快就被土著人驱逐。汉传佛教的严格的道德准则不可能在西藏扎根。藏族所接受的是世俗享乐的佛教，这种佛教有时导致人们从事性享乐，这
是印度神秘主义的堕落的形态。
见纳卡姆拉：《东方民族的思维方式――印度－中国－西藏－日本》，檀香山：夏威夷大学出版社，1964年，第316页。 84 哈斯顿·埃德加：《神秘的土地－西藏》，默尔本：中国内陆使团，1947年，第11页。
＠译者注：本文译自唐纳德·小罗佩兹（Donald S。Lopez，Jr。）著、芝加哥大学出版社1998年版：《香格里拉的囚徒－－藏传佛教与西方》（Prisoners of Shangri－La，Tibetan Buddhism and the West），第一章，原著标题为（喇嘛教的）”名称“（Name），汉译标题系译者根据本文主旨拟定。