1995:99）：理论上的统一、演绎上的空间、规范的模型、简约性，以及在研究中注重数据统计与实证资料的收集的科学态度，使得其成为与神学的、人文的研究进路迥然相异的社会科学研究进路。
当然，任何强大的理论都难免有其疏忽或薄弱的环节，尤其是对于其理论框架几乎全部建立在一个小而精的假设基础之上的宗教市场论，其经受的挑战也就更为严峻。可以说，该理论自产生之时起，就一直招致各方面的批评和质疑11。下面简要介绍学术界对宗教市场论的一些不同意见，旨在能深化对该理论的认识。
三、对宗教市场论的主要批评 1.关于“理性选择”假设
早就有学者对广义的“理性选择理论”（并不局限于宗教社会学领域）的理性限度做出反思，认为“理性选择理论”显然过分强调了人的理性，而忽视理性本身的局限性。
Sharot（2002：429－431）就批评该理论对“价值理性”的忽视。他还指出，斯达克赞成“理性与目标无关”的观点，目标是仅仅给定的，就像回报一样，它们通常是被偏好或趣味所决定，但偏好与趣味不能为理性选择理论所解释（斯达克，芬克 2000：47－48）。但他们同时还写道“显然，在人们追求的很多东西中有些是相互排斥的，因此，‘最优化’必须是在互相冲突的极端中的最佳配合”（斯达克，芬克 2000：46）。这表明，在目标的实质内容（给定的）与在不同目标
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批评来自于James V.Spickard、Steven Bruce、Stephen Sharot、Mark Chaves、Frank.Lechner等。在众多批评者中，当代世俗化理论的最坚定维护者斯蒂芬·布鲁斯（Steven Bruce）－也当然是挑战宗教市场论最为严厉和最不可妥协的。他在对宗教市场论批判上不惜笔墨，甚至还出版了一本专著来专门挑战宗教市场论（Bruce 1999）。
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之间的选择（这涉及理性）两者间进行区分时，与“理性与目标无关”的观点相互矛盾。
Bruce（1993：204）指出，理性选择理论中的“理性”对应于韦伯的“工具理性”，每个目标之间的权衡都按照它们的相对成本、收益及附带后果来进行，行动者将采用他们认为最有效的手段来达到他们所想要的目标。但是，当目标是确定绝对的（拯救与永生），手段可以被宗教传统清楚地描述时，不论是按成本与收益或按手段与目的来衡量，理性的概念都是切不中主题的。
有学者批评宗教市场论将宗教理性仅仅等同于以心理学利己主义为基础的工具理性，是极为片面的和错误的，因为它忽视了宗教经验与宗教情感这两个关乎能否正确理解宗教的两个重要方面。并将证明这种理论无论在理论上还是在经验上都是没有充分根据的。一方面，我们将证明与宗教相联系的具体的规范理性与认识理性都不能被化约为工具理性。另一方面，我们将显示并非所有的宗教动机都能化约为自我满足(Jerolmack＆Porpora 2004: 140-160)。
2.关于某些命题的批评
Bankston批评了宗教市场论所强调的供应方。从纯粹的供应学派路径来考察宗教活动不能是一种理性选择进路。因为供应学派只考虑产品来源，而没有考虑人们如何作出选择。况且，一种宗教经济模型如只关注“供应方”，则个体变成了集体产品的消极接受者，这使得很难审视个体如何作选择，也偏离了理性选择理论的中心目标：解释个体行动和决定如何产生社会结果。（Bankston 2003：155－171）。
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许多学者（Wallis1991，Marwell1996，Tullock1996)在理论与经验两个层面都指出了“严格教会理论”的错误。有人指出，对于严格的偏好也可能是宗教参与的一个重要决定因素（Sherkat 1997）。经验的批评也指出了关于宗教群体的严格与成功之间关系的另外的解释，并表明了严格与增长之间并无完美的联系（smith1992,lazerwitz1995）。许多实证研究表明宗教组织的成功与强大可能是另有原因，在“严格”与“强大”之间并无必然联系。一些研究者认为，教会的增长与强大更可能是由于年龄结构、市场技巧、地理位置、出生率等诸多因素的结果(Roozen＆Hadaway 1993)。 宗教多元主义对宗教性的影响一直是存在诸多争议的话题。尽管很多证据都表明宗教多元对增强宗教性具有积极作用。然而，一些学者已经在20世纪早期和后来的美国找到了多元主义与宗教参与之间相反的联系（Blau et al 1992,Breault 1989,Land et al 1991,Olson 1998）。
3. 对宗教市场论逻辑的质疑
Chaves对宗教市场论的根本假设、理论逻辑、以至整个理论框架都提出相当尖刻的质疑。他指出两点：第一，理性选择的最根本假设——个体在行动中总是进行成本与收益分析以最大化他的利益——实际上是很弱（并不是错误，只是说不具演绎性）的假设；第二，所有理性选择理论的研究成果只是在很弱的意义上才构成了一种统一的进路。他认为，单从理性选择假设出发，我们既不能得到关于实际宗教现象的真实解释，也不能对宗教未来如何发展进行任何有效预
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测。他尖刻地指出，宗教的理性选择假设只是一句空洞的规范描述，就像这个描述一样：“某个体不管作出何种宗教选择，这些选择都反映了一个最大化过程”。他认为，为了得到解释与预测，除了理性假设外，我们还需要知道个体偏好的具体内容与他们作出选择的情境。从批评宗教市场论的根本假设入手，他进而推翻了理性选择进路的理论“统一性”与“逻辑性”的神话（Chaves 1995:98－104）。 Bruce虽然承认，在“被理性化”与“理性的”的最一般意义上，宗教行为也许是理性的。但是，他认为宗教行为并未像经济理性或理性选择模型所预料的应用那样被阐释清楚。事实上，这样一种研究进路只有在完全是世俗的社会中才是有意义的。针对对艾纳孔的理性选择的理论框架，他对理性的界定、人力资本模型与宗教多元与强宗教性之关系等方面一一提出质疑和反证，最后毫不留情地批评道“将理性选择理论应用到宗教行为的解释上，是一种失败”，他还不无讽刺地说“如果认为在某个社会中，宗教行为的经济模型能很好地运作，那么这个社会只能是：宗教是无足轻重的社会”（Bruce 1993：193-205），从而也为自己所坚持的世俗化理论提供了很好的反证。
Spickard详细地分析了艾纳孔所提出关于宗教理性选择所依赖的三条基本假设：最大化、偏好稳定及市场均衡（Iannaccone1995a：77），证明了“前两个假设错误，后一个假设没有什么用处”，并认为理性选择理论能够很好地描述宗教市场的总体结构，但不能也不需要解释宗教个体的行动（Spickard 1998：99－115）。
4.对宗教市场论普适性的怀疑
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Sharot认为把理性选择这种视角应用于非西方宗教时，就在概念和理论上出现很多问题，并尖锐地指出宗教市场论的一个关键矛盾：普适性的理论建构与仅对西方基督教的经验研究的关注之间的矛盾。他从宗教市场论的供应方与需求方两方面分别指出宗教市场论在解释东方宗教上的局限性。例如斯达克所提出的彼世回报与超自然存在中间的关系，将根据东方宗教而被修正；在东方国家中，垄断主义与多元主义有着与西方不同含义；国家管制的变化也造成与西方不同的结果。并特别注意到东方社会，尤其是中国社会中的“制度性宗教”与“弥散性宗教”的区分，并批评西方选择理论家忽视了对东方“弥散性宗教”的关注。最后，Sharot指出如果要把宗教市场论拓展到非西方以外的东方社会中，则需要将宗教市场论的主要解释维度及他们之间的关系进行大量的重新概念化工作（Sharot 2002：427－454）。
5.对宗教市场论的修正和补充
有学者提出应该同样地关注宗教团体（community），这样才能适当平衡宗教的市场模型。与宗教市场模型中个体理性假设不同，团体的概念强调的是个体的利益可以扩展到与团体其他成员的情感联系，以及对团体福利与价值的认同。市场与团体应该被看做可以应用到不同的分析水平，也可应用于个体宗教活动的不同阶段。在他们在市场上寻找合适的宗教产品时，这时理性选择在起作用，但一旦他们成为某个堂会的成员，他们就不再处在市场之中，这是就要考虑宗教团体的特征。正如斯达克在《信仰的法则》一书副标题 “宗教之人的方面”所揭示的，宗教也不过是人们以最小成本来获取最大利益的活动，
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