道”的核心内容反映的是人对于“天道”之“诚”的体会与自觉，或者说，人之“思”恰恰是“天道”之“诚”的最集中表现。“思”作为人心的主要功能，被称为人之“大体”、“大者”。它所说的虽然是人的认知理性的问题，但主要是悦于“理义”的道德认知，以反身内省的直觉体验为特征，所以说：“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。”（）“万物皆备于我”，说的正是人是“天道”之“诚”的最集中体现者，所以只要反身内求而发明此“诚”，就可以有莫大的道德创造之“乐”。
如果说孟子通过人的情感、意志、知性来展开与说明儒家的“天道”与“人道”，那么，至《中庸》，则进一步明确地把“道”与性、命诸范畴联系起来。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”把“诚”作为贯通天人的索子，这一点，与孟子无不同。《中庸》又说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“天道”之“诚”通过其目的性的活动，即天命，而内在于每个人以为“性”。故此，“天命之谓性”。“人道”就是遵循此天命之性的有方向性的展开的活动，所以说，“率性之谓道”。“天道”之“诚”无疑具有普遍性，换句话说，就是每个人都应该有遵循此天命之诚性而性的“人道”。故此，“人道”（《中庸》中又称之为“君子之道”）是愚夫愚妇能知能行的。但并非每个人都能随时按照本有的天性而行，所以需要“修道”之教。
只有通过实践中的修养，才能实现“人道”的自觉，最终实现与“天道”合一的“至诚”的境界。所以《中庸》说：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”又说“极高明而道中庸”。由“诚”而贯通天人，并通过“性”、“命”诸范畴联系“天道”、“人道”，这是《中庸》为构建儒家的天人合一的道德的形上学所作的贡献。
先秦儒家的道德的形上学系统的最终完成者应为《易传》。《易传》本来是解释《周易》的占卜原理的，它认为《周易》的结构与宇宙万物的结构是相同的，所以它从宇宙论方面说明“易道”，也就是“天道”的内容很多。但讲“天道”，也是为了最终落实地讲“人道”。所以说：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”（《易·系辞传上》）“阴”、“阳”可以认为是在说《周易》卦爻的结构，但这里更突出的是“一阴一阳”的“生”的意义。所以说：“天地之大德曰生。”（《易·系辞传下》）又说：“生生之谓易。”（《易·系辞传上》）“生”，无疑是《易传》所说的“天道”的核心内容，这是与孔子的“四时行”、“百物生”是一脉相承的，同时，《易传》赋予此“行”、“生”以刚健的精神。这一点与道家不同。如老子重视“复”、“观复”，“复”说的是万物向天道自然的回归，“观复”则是人的静观的体验。《易传》也重视“复”，《周易》有“复”卦，《彖辞》说：“复，其见天地之心乎。”这里，“复”强调的是大地回春，
万物复苏的欣欣向荣的状态，表现了儒家生生不息的天道观。“生”体现的是“天道”流行的目的，此目的在继此而生、而成的人性与人性之“善”中进一步彰显出来，所以，《易传》贯通地讲“三才”之道。
先秦儒家谈论“天道”与“人道”的情况基本如此，“诚”与“生”是他们所强调的贯通天人之道的核心内容。不过，值得注意的是儒家还有强调天人相分的一枝。在先秦，为以荀子为代表。他明确提出：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。”（《荀子·儒效》）荀子重视“人道”，并非完全不讲“天道”（比如他通过“天有常道”来强调君子之“诚”）。不过，他所说的“天道”更多的是自然规律的意义，他突出了“人道”的社会性意义，强调二者的不同。讲“天道”或认识“天道”是为了“制天命而用之”，这更说明了“人道”的自主性、独立性特征。他把儒家所重视的“礼”作为“人道”的重要内容，所以说：“礼者，人道之极也。”（《荀子·礼论》）东汉的王充也强调“天道自然”，重视“天道”的自然性与“人道”的社会性相分的一面。唐中后期的儒学复兴运动的两位主要人物柳宗元、刘禹锡都也注重天人相反。不过，王充、柳宗元与刘禹锡都是有所激而发，这就是两汉的宗教神学目的论，如董仲舒。董仲舒说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”他用儒家所注重的“天”来对抗汉初黄老道家所强调的“道”，并赋予“天”
以宗教神学的意义，以此说明“天道”。不过，董仲舒的情况稍微复杂一些。他所说的“天”也有自然意义上的天，他也用阴阳五行等当时的简单的自然科学来说明天道运行的规律。但是，就两汉总的情况来说，儒学意识形态化、宗教化后，神学目的论是主要内容，儒学形上学的理论建树并不大。儒学形上学的真正“复兴”则在于宋明理学。理学又被称为“道学”，可见，“道”这一范畴在宋明理学中仍然占有重要地位。
至宋明，“道”这一范畴更见复杂，它既保留了先秦儒家的原初意义，同时与理学所特有的一些范畴，如“理”、“气”与“心”，联系起来。
“理”是宋明理学的最高范畴，也是大多数理学家所讲的“道”的核心内涵。如程颢说：“盖上天之载，，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道。”（《二程遗书》，卷一）“道”以“所以然”之理为主要内容，故程颐说：“所以阴阳是道。”（同上，卷十五）朱熹也是如此，他也说“其理则所谓道”（《周易本义·系辞上》）。张载则用“气”来说明“道”。他说：“由气化，有道之名。”“道”就是“太虚”之气的流行过程。这一点，特别遭到了程颢的批评，以为他说的只是形而下者，并非形而上的“道”。确实，张载所说的“道”也并非如此简单，他说：“天地之道无非以至
虚为实，人须于虚中求出实。”（《张载集·语录中》）“虚”中求“实”，说的还是“理”的问题，不过张载没有说清楚罢了。心学集大成者王阳明则以“心”为道，他说：“心即道，道即天。”（《传习录上》）
如上所说，“道”在理学家那里是一个和“理”、“气”与“心”诸范畴联合使用的范畴，那么，它有没有独立的特定内涵呢？有的。此独立的特定内涵是从先秦儒家继承来的，但经过理学家们进一步发挥。
其一，“道”是本体与功能合一的范畴。这一内涵是与传统儒家一脉相承的，它最能集中体现中国哲学本体论的特征。张载讲“气化”，自然是指流行过程。而此流行过程中所显示的由“虚”而见“实”的内核，则是以“天地之性”为核心的价值之本、源。所以他说“性与天道不见乎小大之别也”（《正蒙·诚明》）。朱熹则有“道”兼体用、合理气的说法。他说：“道须是合理与气看。理是虚底物事，无那气质，此理无安顿处。易说’一阴一阳之谓道’，这便兼理与气而言。阴阳，气也，’一阴一阳’，则是理矣。”（《朱子语类》卷七十四）朱熹通过这样对“道”的解释，进一步统一理气、体用，确立“体用一源”的思想系统。
其二，“道”是总体性、综合性的范畴。这也是与传统儒家相通的，表现了道贯通天人、性命、物我的整体性特征。