程颐说：“心即性也，在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”（《二程遗书》，卷十八）尽管有心、性、命之种种不同的分疏，但只是一个贯通天人的道，所以他又说“道未始有天人之别”（同上，卷二上）。朱熹在以“理”解释“道”的同时，指出二者的区别，“道是统名，理是细目”，又说：“道字宏大，理字精密。”（《朱子语类》卷六）
其三，“道”是富含实践性特征的范畴。这是与“道”最原初的意义“行路”联系在一起的。朱熹说：“人物各循其理之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”（《中庸章句》）这里，“道”作为人伦日用的当然之理，来源于“所以然”之理，但经过了“性”这一中介环节，成为实现人性的实践活动。“道”紧扣社会人伦实践说，在“道”、“器”合用时表现得更为突出，这一点我们下面还要说，此不赘述。
总之，“道”作为宋明理学的重要范畴，是与理、气、心联系在一起的，同时，可以兼综后三者而言。但性理即“生理”始终是“道”的核心内涵。理学家喜欢讲“道体”，“见道体”。作为本体存在，“道”本无形体可见，此“见”当然是由静观、直观所得到的体验、体会。如孔子于大河之上慨叹“逝者如斯”，被理学家认为是于“道体”有所见，说
的正是于川流不息中体会到的宇宙的大化流行。再如《中庸》说的“鸢飞鱼跃”，理学家也认为是“道体”之发现处，这正是于天地间活泼泼的生机见“生理”、“生意”。日月往来、寒暑易节、大河奔流、万物生长，这些都被认为“道体”的表现。对“道体”的说法其实表现了理学家们“万物一体”、“天人合一”的宇宙生命情怀。
（三）、关于道：“道”与“器”
“道”与“器”，作为中国哲学，特别是儒家哲学的一对重要范畴，涉及到中国哲学中一个非常重要的问题，即“形而上”与“形而下”的问题。对这个问题的澄清，有助于我们对中国哲学的形上学的清楚的认识。
“道”、“器”作为直接与“形而上”、“形而下”的问题联系在一起的一对哲学范畴，最早见于《易·系辞传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”所谓形而上、下究竟应该怎样理解呢？这恐怕还要探究一下“器”这个字所包含的特定意义。“器”本来是指器皿，指有一定具体形状、用途的物品。在《论语》中，孔子曾经以“器”来评价子贡，认为子贡是琏瑚之器。“琏瑚”是一种用于宗庙祭祀的非常漂亮的玉器，以此来比喻子贡，当然有对子贡赞扬与肯定的成分。但这个评价显然不是特别的高，因为孔子又说过：“君子不器。”（《论语·为政》）这句话又应该如何理解呢？
“器”是有一定的具体用途的工具，因其用途是一定的，所以有如此的功能同时也就说明他不能具有如彼的功能。当然，“君子不器”并非说是要使君子成为完全没用或全能的人，而是首先成就道德上的有独立、完全人格的“人”，而不是使人成为仅仅具有某种专门技能的人。如此看来，“器”自然是指有形体、有具体用途的物品，以此来界定“形而下者”，强调的正是形而下的固定事物的拘泥于形体、用途的特征。是这样的就不能是那样的，有此功能就不能有彼功能。那么，与此相对的作为“道”的形而上的意义也就进一步明确起来，它就是具有目的性的一无限可能的延伸与展开。联系着“一阴一阳之谓道”来说，它就是天地生生不息之大德，人性与人性之善，都是此生生之“道”的延伸与张开。但“道”的延伸与展开又必须落实到“器”上，就象生生之德必须落实到“一阴一阳”上一样。换句话说，形而上之道只是一目的、一方向，此目的、方向始终要在形而下者的活动实践中得以伸展、实现。
《易传》对形而上之道与形而下之器并没有作这样明确的分疏，至宋明理学，因为对儒学道德的形上学的重构的需要，理学家们对这个问题格外的重视，也发生了一些争论。不过基本上来说，道本器末、道器不离是理学家们的主要观点。
在理学家这里，与道器这对范畴意义最相近的当为理气范畴。有时候，它们的意义相同。如朱熹说：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。“（《答黄道夫》，《朱熹文集》）但道器这对范畴偏重于说明社会伦理，而理气则兼容自然与社会。这是二者的一点差别。如朱熹的学生陈淳说：“圣贤与人说道，多是就人事上说。”（《道》，《北溪字义》卷下）这一点，至王阳明及阳明后学则最为明显。
理学家们就道器问题发生的争论很多，其实这一争论还是因为对“形而上”的意义理解的分歧而发生的。如张载以“无形迹”、“有形迹”区别道器。他说：“无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实即礼义是也。”（《横渠易说·系辞上》）而“太虚”中一阴一阳之气也“不可以形器拘”，也是形而上者。这里，张载实际上陷入了矛盾，一方面以气化论道，虚中有实，虚中求实，此是道；另一方面，又直接以阴阳之气说道，如程颢批评的“以清虚一大为天道”。需补充说明的一点是，我们从前面所引述的张载的话里，再度看到，“器”不仅仅指具体物品，同时它也指具体的道德实践活动，如礼义，这是形而上的“大德敦化”的展开与实现。
程颢在批评张载模糊形上与形下界限以保证“道”的形而上的超越性的同时，也强调道器不离，因此说：“道亦器，器亦道。”这是浑沦地说，但并非道器不分。我们可以如此解释这句话，“道”之目的性、方向性只能在具体事物中展开实现，而具体事物的展开的活动其目的指向就是“道”。程颐也如此，一方面强调道不是阴阳，而是“所以阴阳”之理；另一方面也说“离了阴阳更无道”。朱熹反对以“有形”、“无形”区别形而上与形而下，他说：“设若以有形无形言之，便是物与理相间断了??只是上下之间，??有分别而不相离也。”（《朱子语类》卷七十五）这显然是哲学思维上的一种进步，“道”作为形而上的本体意义完全明确化了。陆九渊则与程朱表现出了很大的不同，他直接说“一阴一阳已是形而上者”（《与朱元晦书》，《象山全集》卷三）。这里，陆九渊显然只是把“器”界定为“形器”，以非具体的“形器”与具体的“形器”说明形上以形下的区别。王廷相则也以气说明道，他直接说“元气即道体”（《雅述·上篇》）。他也是以“有形”、“无形”区别道器。“道”为无形的元气，是“物之原”；“器”是有形体的具体存在物，是“气之成”。王夫之在承认道本器末的同时，强调“器”的重要性，他从“实有”的观点出发，以为“天下唯器”（《系辞上传》，《周易外传》卷五），只要“治器”就可以“治道”，所以说：“君子之道，尽夫器而已矣。”（同上）。