三、哈贝马斯
1．解释学的方法是社会科学的基本方法。 A．与经验科学的共同点：
（1）两者都要求掌握一种按照普遍规则处理问题的技巧；
（2）两者都受植根于交往活动和工具活动的生活联系的认识兴趣的指导。 B．与经验科学的不同点：
（1）经验分析的科学注重工具活动的范围，而解释学的科学注重以日常语言为中介的相互作用；
（2）经验分析的方法着重于用技术支配的观点把握现实，解释学的方法则旨在用共同的规范确保日常语言的交往和日常生活的行动中的理解的主体间性。 2．解释学的“客观性”。
解释学中的“理解”，一方面，是解释主体学会“占有”对象的客观性的过程；另一方面，是解释主体能够理解对象所不断呈现的客观要素的过程。 3．理解的客观性的基础不是历史性，而是实践的生活联系。
仅仅通过求助于解释的历史性来实现理解的客观性，有可能把问题的实质本末倒置。因为，不能把构成精神科学基础的历史仅仅理解成具有广泛意义的社会历史，而应实现这种社会历史与个体化生活史的有机统一。
4．哲学解释学不是由规则所指导的实践技能，而是一种哲学批判。 （1）理解就是对日常交往的结构进行思考。
（2）理解也是一个自我反思的过程：每个解释主体不仅能自觉认识到解释活动的无意识的“先入之见”作为先决条件的存在，而且可以具体认识到他如何不受语言的影响而又如何依赖于语言。
（3）理解把解释对象的意义改建为一种可批判的表达方式。
第二节 新儒学
在儒、释、道三家之中，儒学或曰儒家一直被称作中国传统文化的精髓。在精神气质方面，它一直深刻地影响着中国人的思想世界和日常生活。儒学大致经历了三个大的发展阶段：先秦儒学、宋明儒学和“五四”新文化运动以来的当代新儒学。当代新儒学在尽力吸纳西洋哲学之精髓的基础上，以前所未有的形上思辨工夫致力于传统儒学之精神价值的弘扬、发掘和重建工作，其成就一时成为当代哲学的一大亮点。
一、梁漱溟
1．“意欲”与文化模式。
梁漱溟所谓“意欲”，既是一种精神的努力、趋向和动机，同时又是某种超越的实体。按照不同民族的不同意欲方向，以及由此不同的意欲方向而导致的不同生活样式，梁漱溟将世界文化大体上归纳为以下三种基本模式：
第一种：西方文化模式。它“以意欲向前要求为其基本精神”。在这种文化模式内，西方人创造了科学和民主这两大文化的“异彩”。
第二种：中国文化模式，它“以意欲自为调和持中为其基本精神”。在这种文化模式内，中国人选择了自我调和的生活态度。
第三种：印度文化模式，它“以意欲反身向后要求为其基本精神”。本着这一精神，就产生了自我禁欲的生活态度。 2．文化发展三阶段。
解决“身”的问题是人生的基础和前提。 解决“心”的问题则进入到了人的类本质需求。 而惟有解决“浑括身心”的问题才是人生的最后归宿。
因此，以解决这三大问题为目标的西方文化、中国文化和印度文化也是逐次递进、渐趋高明的。
3．解决中国文化危机的正确途径。 第一，排斥印度文化丝毫不能容留。
第二，对于西方文化既要“全盘承受”又要“根本改过”，也就是对其态度要做适当调整。
第三，批评地把中国原来的态度重新拿出来，亦即将儒家文化和西方文化在现实的时空点上予以衔接。 二、熊十力
1．体用不二，性相一如。
“用者，作用或功用之谓”；“体者，对用而得名”。 （1）体用之别：一个有自性，一个无自性。
（2）体用之连：体显现为用。
（3）体和用既无时间上的先后，亦无逻辑上的先后，即如“大海”与“众沤”（水泡）之关系。
（4）“体用不二”就是“性相一如”。
“性”指“法性”，也就是本体；“相”指“法相”，也就是功用。
法性和法相都是大乘佛教的名词。熊十力批评大乘空宗和有宗都将法性和法相割裂了，正确的态度应该是“性相一如”。 2．翕辟成变，生生不息。
（1）“即体即用，即用即体”，本体和现象是同一个东西。 （2）本体为“恒转”，即不常又不断，是谓“大用流行”。
（3）本体之运作：“翕”“辟” 相反而成变。“翕，动而凝也，辟，动而升也。凝者，为质为物。升者，为精为神。盖实体变成功用。即此功用之内部，已有两端相反之几，遂起翕辟两方面之显著变化。万变自此不竭也。” （4）翕辟共存，以辟为主。 3．明心见性，直觉证会。
（1）“万物本原和吾人真性本非有二”。
（2）“仁者本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也”。
（3）“本心即万化实体，而随义差别，则有多名：以其无声无臭，冲寂之至，则名为天；以其流行不息，则名为命；以其为万物所由之而成，则名为道；以其秩然备诸众理，则名为理；以其生生不容已，则名为仁义”。
（4）认识“本心”、“良知”或者本体，只能靠“证会”即人之良知良能。 三、冯友兰 1． 逻辑与直觉。
（1）逻辑的方法是“正的方法”，直觉的方法是“负的方法”。 （2）“一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法”。
（3）始于正的方法而终于负的方法，就是“由知实际而知真际”，最后得到哲学的认识。
2．“真际”与“实际”。
（1）世界划分为“实际”与“真际”，前者即现象，后者即本体。 （2）真际在逻辑上先于实际并主宰实际。
（3）“真际”与“实际”的关系，是“理”与“事物”的关系。 （4）“实际”是靠“真际”来解释的。 3．“觉解”与境界。
（1）人是有觉解的东西，或有较高程度底觉解底东西。
（2）境界四类型：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。其中，每后一种境界都较前一种境界高级。
（3）天地境界觉解“宇宙大全”，是人生的最高境界，“极高明而道中庸”。 四、牟宗三
1． 道德的形上学。
（1）“‘道德的形上学’云者，由道德意识所显露的道德实体以说明万物之存在也”。一方面，“智的直觉”能够直觉“物自身”；另一方面，“物自身”世界与感性的现象世界相对待、相区别，而又在终极的意义上影响、统摄和决定后者；正是通过“道德良知”或者“智的直觉”，这个世界才呈现出一个真、善统一的形上实体，天与人也由此达于一体。 （2）道德的形上学包括 “无执的存有论”和“执的存有论” 两个层次。由“无执的存有论”，我们可获得一超越的形上世界，以此说明道德实践、价值创造及成贤成圣的根据；由“执的存有论”，我们可获得一感性的现象世界，以此说明科学知识及其对象如何可能的问题。
（3）就两者的关系来说，应该“从上面说下来”。也就是说，先由“智的直觉”而成立“无执的存有论”，再经过“良知坎陷”而成立“执的存有论”。 2． 儒学三期说。
（1）儒学三期及其特点。第一期：孔、孟、荀为代表的儒学铸造期。“孔子以人格之实践与天合一而为大圣”，其功效是积极的；第二期：“宋明儒之彰显绝对主体时期”，其功效是消极的；第三期：当代新儒学，“一，以往之儒学，乃纯以道德形式而表现，今则复其转进至以国家形式而表现。二，以往之道德形式与天下观念相应和，今则复需一形式与国家观念相应和。”
（2）第三期发扬之必要。儒学既以历史文化为其立言根据，又反过来为历史文化的发展所运用。如想求得中国问题之解决，其前提就必须是复兴儒学。第三期发扬之必要：儒学为一常道。
3． 儒学“三统”说。
（1）“三统”，即道统、学统和政统；
（2）“三统”之作用：“一，道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二，学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。三，政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”儒学要想进一步发展，这“三统”是一样不可缺少的。
（3）学统和政统应由道统开出，具体来说，就是由儒家的内圣之学开出科学与民主的新外王。
（4）只要“良知自我坎陷”，就能开出学统。即儒家的道德理性（即良知、性体或仁体）主动让开一步，从“往上讲”转为“往下讲”，或者转一个弯，从“直通”转为“曲通”，便可以“转出知性”，从而开出外王事功。
第三节 后现代主义哲学
后现代主义哲学是二十世纪六七十年代在西方国家出现的具有重大影响的哲学思潮，它主要是作为所谓“现代性哲学”的对立面而出现的。后现代主义哲学通常采取以“否定性、非中心、不确定性、非连续性和多元化等”为基本特征的后现代思维方式，坚决反对“现代性哲学”主-客对立的思维模式，反对基础主义、本质主义、理性主义和道德理想主义，反对主体主义和人类中心主义，等等。 一、利奥塔 1． 知识的本质。 （1）知识不等于科学。
除了科学，还有另外一类完全超出单纯对真假作出判断的知识——“叙述性知识”， 它更多地体现为一种内在的、价值性的精神体验。 （2）知识科学化的矛盾。
它不仅无助于克服诸如“实证主义思潮的不断衰落，科学知识本身的确定性的不断丧失，科学技术应用所面临的各种各样挑战，科学家以及科学技术的社会形象的不断破坏，等等”这些危机，而且无法从根本上解释为什么“科学知识的危机是伴随科学技术迅猛发展所产生的一种必然现象，也是科学技术进步和资本主义膨胀的必然结果”。 2． 知识合理性的基础：叙述性。