上层建筑是建立在一定的经济基础之上的意识形态及与之相应的各种制度设施的总和。包括：思想上层建筑和政治上层建筑两部分。
上层建筑的制度与设施部分称之为政治上层建筑。国家是政治上层建筑的核心。政治上层建筑从形态上看是物质的，属于社会思想关系的范畴，是思想的“物质附属物”。
“亚谿”家族是历代达赖喇嘛的亲属和后裔组成的特殊贵族阶层，从第七世达赖喇嘛开始，每一代新的达赖喇嘛转世，他的家族立即被封为贵族，专称为“亚谿”家族。
无论藏族人使用哪一种称谓，有一点可以确定“家庭”的含意是区别于外部世界的社会。可见在西藏“家庭”这一概念代表着内部的亲属集团，或者说表明一个居住单位。然而在封建农奴制时代的西藏，由于人们的社会地位和阶层的不同，“家庭”也赋予了不同的意义。正如马克思指出的：“在人们的生产力发展的一定状况下，社会有一定的交换和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上，就会有一定的社会制度、一定的家庭、等级或阶级组织。”在封建农奴制社会中，对于农奴来讲“家庭”主要是一种生产单位，但对于那些处于社会上层的贵族来讲，“家庭”则要复杂得多，它已赋予了一些与财产或权利有关的意义，并且在称谓上也有所不同。当人们谈论某个贵族家庭时，通常使用“森厦”（公馆）或者“米仓钦布”（大的人巢）等术语。为此笔者认为“家庭”某种意义上表现了当时社会人们的价值标准、思想观念、行为模式，所以在了解和研究西藏封建农奴制社会形态，应该对其社会的细胞“家庭”有所了解，尤其应该去了解代表当时社会上层建筑的贵族“家庭”，本文试图对这一问题作一剖析。
一、西藏贵族家庭范围：
贵族作为西藏封建农奴制社会的特权阶层，人们对它的习惯性称法很多。一般称其为“格巴”、“米扎”或者“古扎”。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一文中讲道：“人口的数目，随着牲畜的增加、农业的扩大以及手工业的萌芽而日益增长；与此同时，就产生了财产上的差别，随之也就在古代自然长成的民主之内部产生了贵族分子。”西藏的贵族正是这种封建化过程中由于土地的层层分封和财产的差别而形成的。根据西藏神话传说，笔者不妨可以推论最早的西藏贵族大约出现在藏王聂墀赞普的神秘年代。传说中讲道藏王聂墀赞普自天而降，入主人间成为吐蕃君王，吐蕃第一次有了君臣之分，而他的后裔是西藏神圣的家族，显然他们已具备了贵族的特点。到了颂赞干布时代，吐蕃已经出现了诸如“香伦”、“公伦”、“齐伦”等享有特权的阶层，实际上这便是西藏贵族的雏形。然而西藏第一次严格划分贵族阶层是在公元十七世纪后期至公元十八世纪中叶(1)。由于格鲁派在中央王朝扶植下，建立了稳定的政教合一政权体系－－“甘丹颇章”地方政权，通过封授官爵，使得西藏地方政府贵族在三百多年的历史中形成了一种群体。随着社会的发展和历史的变化，西藏地方政府贵族也经历了兴衰变化，被封的400多家贵族在民改时仅剩下197家(2)，对这一数据的变动一时很难说清。据笔者调查和有关文献记载，西藏地方政府贵族一般由175名“孜仲”（僧官）和175名“雪仲”（俗官）构成。可以肯定西藏贵族是由世俗官员和僧侣上层两个平行阶层构成的。在笔者调查中发现称其为“格巴”的家庭非常多，尤其在各地区。例如后藏班禅辖区内的贵族官员，昌都、山南等地区的活佛、头人和陪臣以及三十九族的千百户等等，他们在当地毫无疑问是贵族，拥有许多地方上的特权，可是他们不足以形成整体上排除其它势力的特权阶层，而是那些生活在达赖喇嘛政权的中心，保持了一定势力的少数有权利的“格巴”才构成了真正的特权阶层，他们之下的贵族则象旋涡状一样四下扩散开来，在旋涡的最末端是那些属于地方上的贵族(3)。正如美国人类学家梅?戈尔斯担先生所言：贵族内部又
分为不同的阶层。的确如此，笔者在调查时发现西藏有地方政府所属贵族、班禅拉章所属贵族、萨迦法王所属贵族以及地方性小贵族等等。虽然他们都同属于“贵族”这一阶层，但他们之间的关系所表现出来的依附性是非常明显的，地方政府贵族作为“雄”（公）的代言者依地方政府而树立了一种权威。然而地方政府贵族内部本身又有着非常严格的高低等级之分，这种等级区分不仅表现在官场、交际、坐次、服饰装束上，而且还在交谈用语、子女教育以及伦理观念等方面都表现的淋漓尽致。笔者在这篇文章中谈论的贵族家庭正是那些构成真正特权阶层的地方政府贵族及其家庭。西藏贵族所谓高低之分，一是看领地大小为中心的财富拥有状况；二是看因官爵而得到的权势大小(4)。从这个意义上讲，西藏的贵族不同于欧洲贵族，也正是通过这两个因素西藏贵族分为大、中、小三种类型。随着达赖喇嘛转世灵童的认定，新的最大的贵族“亚溪”（意为父辈之庄园）家庭不断在出现。在西藏三百多年的历史中共出现过六个“亚溪”家庭，即七世达赖喇嘛家庭“桑珠颇章” 、十世达赖喇嘛家庭“玉妥”、十一世达赖喇嘛家庭“彭康”、八世和十二世达赖喇嘛家庭“拉鲁”、十三世达赖喇嘛家庭“朗顿”、和现在的十四世达赖喇嘛家庭。围绕着“亚溪”家族，在西藏还有三十多家拥有大量土地、享有很高威望和权力的贵族家庭。其中“第本”或者“第本米扎”家庭有五个，即：“噶锡”也有人称其为“多仁”家庭、“通巴”、也有人称其为“拉让宁巴”家庭、“多嘎”也有人称其为“饶噶厦”家庭、“帕拉”也有人称其为“帕觉拉康” 家庭、以及山南地区的“拉甲日”家庭。除“第本”家庭外还有三十多家贵族属于“米扎”家庭，在西藏也有人称他们为“森厦钦卡”，例如：“擦绒”家庭、“厦扎”家庭、“索康”家庭、“霍康”家庭、“阿沛”家庭等等。这些被称为“米扎”家庭的贵族，都有一个相同的特点是，在该家族内正有人担任过或者说曾经有人担任西藏地方政府“噶伦”职务，而这种家庭为了区别于“普通”的贵族家庭，不仅在家庭称谓上有变化，而且他们的儿子即刻会变成为“赛朗巴”。戈尔斯担先生在《喇嘛王国的覆灭》一书中写到：“……大约有三十多家地位较高的贵族，被称为岱本米扎……。”笔者不清楚这句话是翻译上的失误还是戈尔斯担先生个人的一种误会，在笔者接触的有关文献和实地调查中发现，西藏被称其为“第本米扎”家庭的只有五个，而称其为“米扎”家庭的大概有三十多家，为此笔者斗第地认为戈尔斯担先生在这里混淆了“第本米扎”和“米扎”这两个概念。而以上提到的这三种家庭正是构成西藏封建农奴制社会中的特权阶层，笔者在这篇文章中涉及的家庭也仅限于这三种家庭。当然如果没有“普通”的贵族家庭和僧侣贵族家庭，以上这三种贵族家庭是不能形成一种势力更不能代表一个制度。我们知道西藏从明朝开始一直执行的是“多封众建，尚用僧徒”的政策，僧侣贵族的更替一直影响着整个西藏社会，但在这篇文章中姑且不去谈论这两种贵族家庭，其目的在于能够较清晰地认识所谓贵族家庭之特点。
家庭从社会学意义上讲，它是社会共同体的一种最古老的形式(5)。西藏贵族家庭不同于现代简单的家庭，前者所表现出来的范畴框架绝非基于血缘关系，而是建立在更大圈子的社会联系网中，其家庭内不仅包含父父子子，还含概着家庭内的家仆、家奴在内的同居一处的全体成员，也就是指所有住在贵族庄园内的人(6)。同样笔者在这篇文章中对家仆、家奴不去进行分析描写，只涉足于贵族本身来谈论家庭。
二、西藏贵族家庭的类型：
毕达克先生在《西藏贵族与政府》一书中写到：西藏贵族的“家族延续的基本因素似乎是土地庄园，而不是血统。”的确如此，西藏贵族不同于欧洲贵族，前者在家族延续上不仅依靠继承下来的血统，更重要的是他们所拥有的土地庄园。之因为如此，随着土地的多寡贵族内部自然产生出大、中、小三种不同类型的贵族家庭。就如在上面所谈到的“亚溪”、“第本” 、“米扎”以及“普通”或者更小的贵族家庭。
“亚溪”家庭是从七世达赖喇嘛开始出现的。七世达赖喇嘛的父亲由清朝皇帝被封为“公爵”，从此凡达赖喇嘛家属都封为“公爵”，并赐给大量的庄园和农奴，成为西藏特殊的大贵族家庭(7)。在西藏“亚溪”家庭共有六家，其中“亚溪?拉鲁”家庭不同于另外五个“亚溪”家庭，该家庭的祖业是由八世达赖喇嘛家庭和十二世达赖喇嘛家庭共同组建的，然而该家庭内的直系血缘关系非常脆弱，所以这个家庭在西藏贵族家庭中的确属于典型。
“拉鲁”位于布达拉宫北面，由六世达赖喇嘛仓央嘉措所创建，用来六世达赖喇嘛的休暇处。据老人们介绍该地方有山有水非常美丽，故人们称其为“龙与神的少男少女们游乐嬉戏的林苑”(8)。“拉鲁”这快地方还未封为“亚溪”之前，人们称这为“拉鲁噶彩”。八世达赖喇嘛强白嘉措被认定为转世灵童后，西藏地方政府把该地方划定为八世达赖喇嘛的“亚溪”，同时八世达赖喇嘛的父亲授予“辅国公”爵位。其父去世后，由八世达赖喇嘛的侄子承袭了公爵的封号。其侄子死后该家庭由八世达赖喇嘛的母亲掌管，从此八世达赖喇嘛之“亚溪”家族的父系已断嗣(9)。到了一八五七年西藏地方政府经过金瓶掣签认定赤列嘉措为十一世达赖喇嘛的转世灵童，依照惯例，西藏地方政府必须要给新的达赖喇嘛家庭划定土地作为“亚溪”。但是当时的西藏社会在短短的时间内相继出现了九、十、十一世达赖喇嘛，地方政府为了给十、十一世达赖喇嘛的家庭划定祖业耗资巨大，恰好当时的拉鲁家庭内已无家族后继人。 这样，西藏地方政府再一次把“拉鲁”划定为十二世达赖喇嘛之“亚溪”，并且授予十二世达赖喇嘛的父亲为“公爵”，后来“公爵”位由十二世达赖喇嘛的兄弟意西诺布旺秋承袭，意西诺布旺秋死后由他的儿子晋美朗杰承袭“公”的爵位。
十二世达赖喇嘛家族的最后一个后裔晋美朗杰先后与大贵族厦扎家庭的三姊妹成婚，但这三姊妹都没有为他生儿育女。而他的第三个妻子央宗次仁在嫁给他的时候，身边带着一个儿子平措热杰。据说央宗次仁原先是一名在家尼姑，后来与十三世达赖喇嘛的兄弟“朗顿公”相好并怀有身孕，由于“朗顿公”自有家庭，所以央宗次仁还俗后只好带着儿子平措热杰嫁给其姐夫。由于晋美朗杰无后嗣，同时又与央宗次仁为夫妻，名义上他是平措热杰的父亲，平措热杰作为继子当然是该家庭的合法继承人，加上他是当今达赖喇嘛家庭的后裔，血统很高，自然在成为该家族的继承人方面没有任何阻力。然而这两个义父子相继死去，该家庭内再一次出现由女人来掌管家庭。央宗次仁后来又与大贵族然巴家的二儿子结婚，但由于然巴少爷有外遇他们之间的婚姻没有能维持下去。该家庭内重又面临着无男人袭位，家族也再一次面临着绝迹。大约在一九二六年，十三世达赖喇嘛的宠臣龙厦?多吉次杰的儿子次旺多杰突然成为“拉鲁”家庭内的唯一男性。是什么原因促使一个“普通”的贵族后裔成为一个“亚溪”家庭的成员，众说纷纭。在笔者没有找到一个更能信服的理由之前不妨愿意接收拉鲁?次旺多杰老人自己的说法，十三世达赖喇嘛为了表示对宠臣龙厦?多吉次杰的宠信，将他的儿子被封为“拉鲁”家庭的继承人(10)。
据拉鲁次旺多杰老人回忆，初到“拉鲁”家庭时他刚好十二岁，当时在“拉鲁”家庭内生活的有拉鲁夫人央宗次仁，她已三十多岁。次旺多杰初到“拉鲁”家庭时其身份很不明确，由于他们之间岁数悬殊，次旺多杰是不可能成为央宗次仁的“玛巴”（女婿或过门男人），但他们之间也不以母子相称，他们之间用“将古朽”（太太或夫人）、“色古朽”（少爷）这种客套而生熟的称谓。一九三四年西藏发生了“龙厦事件”，次旺多杰的身份也有了变化。当时的摄政热振活佛宣布龙厦家族不得再继承为贵族，更不能进入官僚阶级内。次旺多杰为了使其成为贵族之成员，首先他与央宗次仁确立了婚姻关系，婚姻使他变成了名符其实的“拉鲁”家庭继承人。
后期“亚溪拉鲁”家庭之间乃至现在延续下来的“拉鲁”家庭之间是没有丝毫的血缘联系。在牙含章老先生的《达赖喇嘛传》一书中写到：“十二世达赖喇嘛系西藏大贵族拉鲁之子……”。还有毕达克先生在他的著作《西藏的贵族与政府》一书中写到十二世达赖喇嘛家庭和八世达赖喇嘛家庭之间的关系是“由婚姻纽带而合二为一”的。在笔者能够接触的有关文献及在实地调查中发现，八世达赖喇嘛家庭和十二世达赖喇嘛家族乃至后来延续下来的“拉鲁”家庭之间即没有血缘关系也没有姻亲关系。对此笔者斗胆提出异议，认为牙含章老先生的论点忽略了二辈达赖喇嘛家庭之间的等第关系，牙含章老先生明确地提出“十二世达赖喇嘛系西藏大贵族拉鲁之子”的论点首先忽略了二辈达赖喇嘛各自的出生地和生活区，十二世达赖喇嘛在没有被确认为灵童之前其家庭位于山南沃卡地区，这一点牙含章老先生的《达赖喇嘛传》一书中也肯定了。那么八世达赖喇嘛一经被认定为灵童，其家庭便从后藏托布加地区搬迁之拉萨，这一点也被牙含章老先生所肯定，只是有一点生活在拉萨的昔日“亚溪”大贵族家庭怎么到了公元一八五六年突然从山南沃卡地区冒出其后
裔，这不是一个值得让人怀疑的事吗？虽然牙含章老先生的论点是建立在贵族血统论的理论基础上，但是这的确有些“冒险”，不能不说是一件遗憾的事。而毕达克先生的论点主要建立在贵族通过婚姻来维护和加强家族势力的一种理论假设上。所以笔者认为上述两个观点都有些牵强附会。拉鲁?次旺多杰老人在他的回忆录中写到：“第八世达赖喇嘛的祖业拉鲁家族中，实际上父系后嗣已经断绝，母系族中人丁稀少，故地方政府决定不再为第十二世达赖的父母、兄弟另建祖业，而令他们并入拉鲁家族……”(11)。可见前、后期拉鲁家族之间即无血缘关系也无姻亲关系，纯属西藏地方政府为了避免新设“亚溪”而下令两个家族混居而成的一个家庭。
通过对拉鲁前、后家庭的分析发现，西藏贵族家庭虽然讲究严格的家族血统观，但是为了继承其家业在家庭内部并不严格讲究真正的家族体系，只重视其家族内有无官僚出生的男性，因为男子直接影响到该家族的兴衰。贵族们为了家族之延续他们在家庭内可允许存在离婚、再婚、入赘、养子等等现象，而这种在贵族家庭内存在的现象正是当时社会为了维护贵族利益所认可的社会现象。就如日本人类学家中根千枝所言：西藏贵族家庭在“……没有儿子的时候，为了让其家族能够继续存在下去，或采取收养养子或入赘的办法。……丈夫去逝后，迎进新的丈夫，由此后者成为亡夫的继承者……。”(12)我们再来分析一下另外一种类型的贵族－－“第本”家庭。“第本”家庭在西藏共有五个，其中第本?帕拉家庭不仅血统高贵，而且在西藏历史上有着重要的影响。
帕拉，全名帕觉拉康。在《西藏概况》一书中写到：大贵族帕拉是不丹王族的后裔，清代移居西藏。据笔者调查帕拉家族的始祖乃是不丹“帕觉拉康”的一位僧人，大约在公元十七世纪中叶该家族投靠了西藏地方政府(13)。据毕达克先生的《西藏的贵族与政府》一书中介绍，该家族当时“仅有一女，该女与奴玛哇家族的一员通婚，他们的孩子继续使用帕拉之名。”据笔者调查该家庭能够挤进显赫贵族家庭之行列，主要在于该家庭在近现代西藏历史上先后出现过五个噶伦。毕达克先生的《西藏贵族与政府》一书中也证实了这一点。那么把该家庭置于西藏三百多年的历史中去看它是如何承袭的？对此非常遗憾笔者还没有找到充分的材料进行说明。十九世纪初，该家庭内生活的有帕拉?平措朗杰，他与大贵族厦扎的女儿结婚，生有三子三女。大儿子土丹沃旦担任十三世达赖喇嘛的“卓尼钦布”（僧官），二儿子帕拉?旺久担任西藏地方政府的“仁悉” 俗官、四品），三儿子帕拉?多杰旺久则担任西藏地方政府的“坡本”（俗官、六品）。土丹沃旦由于是僧官一生未婚，其父死后他掌管家政，二儿子和三儿子共同娶贵族贡桑孜家庭的女儿索朗白姆，共生八子二女。大女儿央金卓嘎成为贵族仁岗家庭的媳妇，二女儿次央嫁给后藏大贵族顿康家族的大儿子，三女儿阿旺白姆嫁给大贵族吉普家庭的两个儿子。
我们发现帕拉家庭及其与之有着姻亲关系的贵族吉普家庭都存在着一种一妻多夫的婚姻形式，这种在两个家庭内同时表现出来的婚姻形式不仅是西藏贵族家庭内存在的普遍的婚姻形式，而且也是西藏各阶层家庭中普遍存在的一种婚姻形式，出现这种家庭婚姻形式的原因各不相同。例如差巴阶层的家庭为了差地的不瓜分和劳力的不分散，自然就建立起一妻多夫制婚姻形式的家庭。而贵族家庭则不然，为了政治权力的继承和经济实力的不削弱，贵族家庭强调兄弟共妻的婚姻形式。笔者在调查帕拉家庭时发现帕拉?多杰旺久并不愿意接收这种与兄共娶一妻的婚姻，但为了家族的利益他们各自都互相作了一些让步。帕拉?多杰旺久最终还是与兄共娶一妻，同时作为回报家庭让其在离家二百多公里的“帕溪”（父亲的土地）帕拉庄园内当“溪朽”（意为呆在庄园内的人），以管理庄园为名给予他充分的自由，而他也在不影响其家庭利益的条件下在庄园内找了一位“强玛”（酿酒妇）的女儿作情妇，并生有子女。这种事实存在的婚外家庭关系，对帕拉家庭来讲已经形成了一种威胁，然而家庭内的成员们对此漠不关心，甚至对这一婚外家庭不予以认可。其原因不仅仅是单纯的社会地位之关系，最主要的是为了家庭内部力量的不分开及家庭财产的凝聚。反过来讲，如果帕拉家庭承认这一婚外家庭，务必会造成分家，并从帕拉家庭内派生出帕拉支家庭。这种事例在西藏贵族家庭中间举不胜数。例如：索康家庭派生出来的索苏、吉普家庭派生出来的吉苏、将乐建家庭派生出来的将苏等等。在西藏这种从古老家庭内派生出来的支家庭称其为“苏巴”（旁，意为别居者 ）。对于贵族
来讲“苏巴”家庭的出现会削弱整个家庭的经济的力量，从而对整个家庭的社会地位带来直接的影响。因此贵族们在考虑到家庭的延续性时，必然要接收所谓受制于个人的“权力”与“义务”，同时个人必须要学会许多技巧，很巧妙地把社会认可的价值观念融入于个人性格结构中，使个人自然而然地受到“家庭”的约束。
在西藏，贵族都有一个可以追朔到所谓的“父祖”一个很模糊的年代，把父祖延续下来的“家庭”被当成一个严密的统一的财产共有集团。为了父祖留下来的“家庭”日益旺盛，要求生活在“家庭”内的每一个成员都具有“一体化”的感觉，要求每一个成员都要在心中树立“我们的”这一家庭观念，每一个成员都要自觉或不自觉地强调“我们”这一凝聚词的意义。正因为如此，每一个成员在生活中、在精神上无法脱离已树立起来的“家庭权威”之束缚。家庭内的责任和义务是孩子们从诞生起便从家庭内部中学习而获得，当孩子们成年结婚时自然会明白自己肩上的责任和义务，意识到社会及家庭认同什么，反对什么。在这种根深蒂固的思想观念面前个人的行为显得非常薄弱。而帕拉?多杰旺久正是为了“我们的”这一家庭概念，他始终没有为他个人的私情争取什么，也没有为他的私情而脱离其整个家庭，反过来帕拉家庭也不追究他的个人私情，家庭和个人之间这时已经达成了一种默契。可见西藏的贵族往往依靠婚姻使家庭内的不同成员生活在一个家庭内，同时通过婚姻使得家庭内的每一个成员结合的更加紧密。通过以上两个贵族家庭的分析我们可以确定土地与贵族家庭的延续有着非常密切的关系，反过来讲不去依靠土地而去谈论其家庭的延续也是一句空话。我们再来分析一下另外一种类型的贵族家庭－－米扎家庭。
米扎家庭在西藏就如上面介绍的也是属于西藏的大贵族家庭，但它与上述所谈到的两种家庭不同。构成这种家庭的主要条件也是唯一的条件是该家庭内要有一名担任“噶伦”职务的官僚人物，确切地说要在该家庭内有人或者曾经有人担任噶伦一职，有无“噶伦”是米扎家庭的标准，正因为如此这种类型的家庭是与社会权力相联系的。二十世纪四十年代在西藏属于米扎的家庭约有三十多家，其中有些米扎家庭基本上掌握着当时西藏的财政大权，例如“厦扎”、“擦绒”等家庭。当然也有一些米扎家庭如“噶雪巴”、“赤门”等家庭虽然一度时间拥有着西藏地方政府的绝对权威，同时他们也和“厦扎”、“擦绒”等家庭同属于“米扎”这一类型的贵族，但是这些家庭所拥有的家庭经济地位是无法与“厦扎”、“擦绒”等家庭相媲美。类似于这种现象的贵族家庭不仅是米扎贵族家庭中存在，而且在西藏普通的贵族家庭中也存在。为此笔者在这篇文章中把赤门家庭作为这类家庭的例子来进行分析。
赤门家庭与西藏所有的贵族家庭一样，它有一个值得追溯的历史，并且能够以童话般的故事使家庭的历史延续下去。据赤门?索朗班觉老人回忆，该家庭的诞生是于莲花生大师进藏传佛法有着很大的联系。听班觉老人讲，赤门最早位于山南“温”地区，该地方有一座山，名叫“扎西赤康”。在山上有个“法座”，据当地人讲该法座是莲花生大师的传法宝座。班觉老人也通过这一传说认为该家族既便不是莲花生大师之真传人，也与莲花生大师有着密切的关系。老人的这段话虽然没有文字根据，但是在我们还没有找到一种文字依据之前，不妨可以去相信这一故事。毕达克先生的《西藏贵族与政府》一书中也对赤门家庭进行过介绍，他在书中也证实了该家庭位于山南“温”地方，但对该家庭的历史没有进行专门的介绍。据笔者调查该家庭也是旧西藏的大贵族家庭之一，但是这个家庭很不富有。毫无疑问该家庭内肯定有人担任过西藏政府的“噶伦”要职，因为只有这个条件才能使该家庭挤进大贵族的行列。的确如此赤门家庭内共出现过三个噶伦，其中赤门?诺布旺杰“他担任噶伦的时间在本世纪西藏历史上无与伦比”，这一点上毕达克先生的介绍和班觉老人的回忆不谋而合。那么赤门?诺布旺杰是何许人也？是是非非说法很多。在这里我们不去理会他是一个什么样的人物，但有一点他不是赤门家庭的真正后裔。他原先仅仅是一名大贵族厦格巴家里“孜巴” （ 类似与管家）的儿子，后来他入赘到赤门家后，他才成为一名贵族官员，同样也以赤门家庭的继承人为名最终成为一名噶伦。
赤门家庭到了贡觉丹巴时就断了父系，而女婿诺布旺杰虽然为西藏显赫的贵族官员，但是他并非出生在一个贵族家庭内，这从贵族内婚制及血统观这两个意义上讲，这个家庭应该从贵族的行列中退出。然而西