天命之谓性，性，天下之大本也，尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏，必曰心，而不曰性，何也？曰：心也者，知天地宰万物以成性者也。六君子尽心者也，故能立天下之大本，人至今赖焉。
「性」为天下大本，至隐至奥，超越而尊严，此自可如此说，但若单只如此说之，则只是抽象而超离的规定，性之义亦空洞而徒立?故凡圣人（六君子）之实践，必言心，不言性，盖道德实践之落实可行的根据在心不在性也。性是客观实现的根据，心是主观实践的根据，人能弘道，非道弘人，君子唯「尽心」而已。然既尽其心，则依此心之能，至于「知天地宰万物」而「天命」之全幅内容亦可得而「立」，是为「立天下之大本」，则「性」亦可得而「成」。立者，证立，成者证成。故「成性」是形着之成，形着者，本即如是而今更证成而着明之，非本无今有之添加附赘也。经此心性分设而以「形着」彰表其凝合，则心体活动之超越根源益固，而性体存有之实性益明。性天所呈现之全幅内容即道德实践明澈之具体涵量，而皆由心体尽之，于焉确立此心之大体大用，故五峰又云：「天下莫大于心，莫久于性」。
五峰取孟子「尽心」一词，套于其心性分立格局中以为「着性」之动源，此「尽心」是在心性分解的系统下以言的尽心，虽与孟子微异，然此时之心，何以是能「尽」的，其所尽之内容，何以是道德的，亦即何以是「即理」的，皆须预设孟子「以心说性」之「本心即性」系统。故五峰之说「心」，与孟子「本心」之义必不相悖。而此先心，性对扬再以形着关系凝合的一套理论系统，实亦儒家理论在先秦北宋之发展下所必逼出者。因为诸儒皆应承认成德之教在解说上必分析出心、性两面，而实际上此两面本不可分。合可分与不可分两面完整地说之，即须要有类似「以心着性」之理论型态者出现。
先秦以降，能直接毫无委曲而直觉地显扬孟子心学的，是陆象山。象山自谓「学无所受，因读孟子而自得之」 。自得者何，质言之，盖得于孟子「仁义内在」、「本心即性」之心学也。而象山始正式说出「心即理」三字以诠之，使孟子旨义更为简切。实则，通象山一生之学，亦可以「心即理」三字尽之，其本人亦自以为「除了『先立乎其大者』一句之外，全无技俩」 。所谓先立乎其大者，立其「心即理」之心体也。象山可谓「心学」之宗传矣，而其悟「心即理」之旨，实始自蚤年。既悟而终身不变，理之所在，无由弃也。
象山年谱十三岁下系云：
因读古书，至宇宙二字，解者曰：「四方上下曰宇，古往今来曰宙。」忽大省曰：「元来无穷，人与天地万物皆在无穷之中者也」，乃接笔书曰：「宇宙内事，乃己分内事，己分内事，乃宇宙内事。」又曰：「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也，千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。」
此言发于十三岁时，许是宿慧。先是有一最高的形上洞悟——「人与天地万物」皆在无穷的宇宙中，随宇宙之无穷而无穷，「宇宙内事」与「己分内事」本不睽隔。据此，则当前之吾身虽有限而吾心则可以无限，所以又说「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。」此理凡体道之圣人皆足以其心证见之，所谓：「塞宇宙一理耳，上古圣人先觉此理，后世圣人虽累千百载，其所知所觉不容有异，曰『若合符节』，曰『其揆一也』」。 故又曰：东海西海南海北海千百世之上千百世之下所有圣人皆同此心同此理。同此心者，同此无穷无限之心，同此理者，
同此与宇宙天地相贯通之理。岂止圣人有是心，凡人亦皆有之，圣人只是能体现之耳。故象山指点人，每云：「理乃天下之公理，心乃天下之同心。」 「心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦如此。」 有弟子朱济道者忧不识文王，象山曰：「识得朱济道，便是文王。」 又有丘元寿者自以无力慕尧舜，象山曰：「元寿平日之力量，乃尧舜之力量。」
所以如此者，盖由于「心即理」之肯定，理本具于心中，即能在心中呈现，理是普遍的，无限的，故心亦是普遍的，无限的。有关「心即理」，象山屡引孟子之说以自证：
孟子曰：「心之官则思，思则得之，不思则不得也。」又曰：「存乎人者，岂无仁义之心哉？」又曰：「至于心，独无所同然乎？」又曰：「君子之所以异于人者，以其存心也。」又曰：「非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。」又曰：「人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。」去之者，去此心也，故曰：「此之谓失其本心。」存之者，存此心也，故曰：「大人者不失其赤子之心。」「四端」者，即此心也。「天之所与我」者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰：「理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。」所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。
又曰：
孟子当来，只是发出人有是四端，以明人性之善，不可自暴自弃。苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之。
又曰：?
当宽裕温柔，自宽裕温柔；当发强刚毅，自发强刚毅。所谓「漙博渊泉，而时出之。」
体贴孟子之深且切，无如象山者，发扬「心即理」义之明且尽，亦无如象山者。尝告人云「窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后，至是而始一明也。」 诚不愧其言矣。悟「心即理」即悟道德主体性也，悟道德主体性，实践之根据始切，实践之方向始定。人之所以必能行道德者，以有此心也，人之所以必向道德而行者，以此心即此理也。此心者，理之所存、所主、所注、所现之道德之心也，仁、义、礼、智内在而不容已之心也。此理者，心之所自发、自觉、自明、自定之道德之理也，怵愓、恻隐、羞恶、是非、辞让所证实之理也。除「心即理」之理外，更无具体可践之理，除「理即心」之心外，更无切近可循之心。故曰：「苟心之存，则理自明」，「溥博渊泉，而时出之」。见此谓之「见道」 ，辨此谓之「辨端绪」 。自此以往，说圣人之所以同心同理，宇宙之所以与我无隔，才能有其实质的意义，儒家「心即理」要义自象山口中说出，可谓晶莹无憾矣。阳明「心学」之名，亦起于赞象山也。由孟子而象山，而阳明，「心即理」之义守之最切。此三人，实为儒门内圣之学之宗匠也。
第二章阳明良知之教及龙溪对良知教之了解
第一节 阳明「良知」之教的殊特
前文曾云「心即理」义是儒者所共同肯认之最高原则，然阳明立教之标志是「良知」，自
「良知」立教，自是阳明之创辟，然「良知」实不违悖「心即理」也，不仅不违悖，实可说是「心即理」之一转语、一变形(一方便之表示)。上来略述先秦以来诸儒之说，已确然可见虽同在「心即理」原则之下，而各有不同之表达方式，成为各种不同之说统，有或隐或显之别而已。阳明则是继象山之后又一显说者。兹先表述其言「心即理」之义，次及「良知」之说与「致良知」之教。
一、阳明之说「心即理」
阳明与象山同主「心即理」，同对朱子之学有所争辩，然象山之说「心即理」是直接自孟子转手，文句义理皆精熟，引用孟子不啻若自其口出，其辩朱子态度，亦只直陈己意，初无必欲攻之之心 ，至于阳明，则生于「此亦一述朱，彼亦一述朱」 的时代，且其学问之辗转历练，又从信朱而背朱过来 ，况又所来论学之友朋弟子皆久薰于朱子之学说，故阳明所主之旨义，虽未必是自朱子直接翻悟而来，而所发之言论，则常起于对朱子之扭转，如传习录：
问「心即理」之说：「程子云：『在物为理』，如何谓「心即理」？」先生曰：「在物为理，『在』字上当添一『心』字——此心在物为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。」
又载：
爱问：「知止而后有定，朱子以为事事物物皆有定理，似与先生之说相戾。」先生曰：「于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是，然却未尝离却事物。本注所谓：『尽夫天理之极，而无一毫人欲之私』者得之。」
朱子之「事事物物皆有定理」与伊川「在物为理」属同一思路。伊川「在物为理」之说见于其《易传?艮彖》之注「在物为理，处物为义，动静合理义，不失其时，乃其道光明也。……夫有物必有则，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，万事万物莫不各有其所，得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，唯止之各于其所。」 朱子「事事物物皆有定理」之说见于语类：「或问定静安虑四节，曰：『物格、知至，则天下事事物物皆知有箇定理。』 所谓「知有箇定理」是通过「即物穷理」、「格物致知」之程序而得的，即〈大学补传〉所说：「所谓致知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。」伊川所谓的「在物为理」之「理」，或朱子所谓的「天下之物，莫不有理」之「理」，在上文文脉或整个伊川朱子思想中，可以析出两个层面：从其「处物为义」说，是行为之根据的「行事之准则」，即所谓「顺理合义」之理、义，亦即是道德之法则。故得此理即可「父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬」。从其「有物必有则」方面说则「事事物皆有定理」，为存有论之陈述，其理是超越的所以然之理，亦即朱子所谓「太极」。「统体一太极，物物一太极」，太极之理显于万事万物即为万事万物之「定理」，此「定理」即作为事物之存在本质——「性」。故此「性即理」之「理」一面是指事物所以然之超越之理，而抽象地为物之「性」，或人之「性」。一面又可资为道德实践之准则，但此准则却不能自我呈现，而只能因着人「心」之通过格物穷理的手段所把握，故理不即是心，心亦不能即是理，则心之动只是属于「气」之「灵」。于是心不能自发理则以为实践之主宰，而理亦虚悬而不能兴道德之大用。心与理不一，必拔道德之根，此即阳明所不满朱子之故。阳明谓：「朱子所谓格物云者，在『即物而穷其理也』。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。」 并以为「外心以求理，是以有闇而不达之处，此告子义外之说，孟子所谓不知义也。」「义外」，犹
如康德所谓「道德之他律」，心不即理，理不即心，必心外以求理，心外以求义。道德法则由外而来，其形态，低者如以幸福功利为道德法则之来源，高者如以存有论的圆满（如太极）为道德法则之来源，其要皆同归意志之他律。立言本意是为了说明道德，而理论却流落于「假的道德」，此朱子所以为「支离」之基本判准点，亦阳明所必争之关键点。对于整个儒学传统说，阳明固是祖述先圣先贤，对于朱子说，由「求理于物」转为「求理于心」，则为一哥白尼式之革命也。此意由以下之问答更显明可见：
郑朝朔问：「至善亦须有从事上求者。」 先生曰：「至善共是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求；且试说几件看。」 朝朔曰：「且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求箇是当，方是至善。所以有学问思辨之功。」 先生曰：「若只是温凊之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨；惟于温凊时也只要此心纯乎天理之极，奉养时，也只要此心纯乎天理之极，此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之谬。所以虽在圣人，犹加精一之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。」
且心即理之心与理不只为道德实践的根据，必因理之无限而见心之无限，故扩而言之，物不只为「行为物」，亦且包含「存在物」，而言「心外无理」，「心外无物」，物是事物两指的物，则「心」不止为道德之基础，亦为存有论之基础。此亦先秦以来儒者共同肯认者。朱子通过格物所欲穷之的太极之理，若亦是在此无限心的朗现下所呈显者，则亦具体而切实矣。此所以「心即理」亦涵「性即理」也。 二、「良知」与「致良知」
阳明以前，指说此心此理之词不一，如孔子以「仁」，孟子以「本心」，《中庸》以「诚」，《易传》以「干元」，濂溪以「诚」、以「神」，横渠以「太虚」、「大心」，明道又以「仁」，象山又以「本心」。用词不一，而所指实理则无二。至于阳明更以「良知」指之，「良知」即心也，「良知」即理也，其内容虽不异古人之「仁」或「心」，然一番拈动一番新，以「良知」说「心」，除了对治朱子之讲《大学》外，有其殊特之意义存焉！
「良知」一词取自《孟子》「人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也，无他，达之天下也。」 孟子之良知良能虽就人之亲亲敬长而说，但知、能之良的实德却不限于孝、悌，孟子乃是藉此荦荦两端指点出人人普遍的本心仁体。就孩提而指点，即指点此本心仁体是我之本有。说「达之天下」，更表示此本心仁体大而无外。此心此体之知孝即能孝，知悌即能悌，乃至知仁即能仁，知义即能义。知与能无别也。说「良知」同时就兼表了「良能」，「良知」即是本心仁体之活动而自知自能。
孟子本以「四端之心」指点本心之发现活动处，今阳明取孟子「良知」一辞综括之，实甚自然。「良知」因此遂提升至「本心」之地位，盖因「知」本是指称一种「觉察」、「判断」之情，故「良知」一词乃特显四端中「是非之心」一面。阳明说「良知」云：
良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。
又云：
良知只是一个天理自然明觉发现处，只是个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠，只是一个良知，一个真诚恻怛。
本来孟子举恻隐、辞让、羞恶、是非四端以证本心之仁、义、礼、智诸德之发现，亦只是就常言之大纲目方便而举。心之德不必只有四类，故德之端亦不必只有四种。且四类四种亦不必是畛域睽异，不可逾越。孔子每以仁综诸德，有时亦以仁、智合言，有时以义、礼联说。诸德皆心之实德，而可以相通，就四端而言，恻隐只是说此心之痛切警醒，羞恶只是说此心之敬直不苟，恭敬只是说此心之庄正有序，是非只是此心之昭然明澈。焉有痛切警醒而尚苟且闇昧者乎？焉有庄正有序而非警醒明澈者乎？故一端通于四諯，四心本为一心。阳明以良知之是非明觉说好恶，即通于义；说规矩，即通于礼；说真诚恻怛即通于仁。仁、义、礼、智，一是皆为本心仁体之实理当体自己，举任一端以综摄代表之，皆无不可也。故阳明又云：
经，常道也。其在天谓之命，其赋于人谓之性，其主于身谓之心。心也、性也、命也、一也。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同无有乎或变者也，是常道也。其应乎感也，则为恻隐，为羞恶，为辞让，为是非。其见于事也，则为父子之亲，为君臣之义，为夫妇之别，为长幼之序，为朋友之信。是恻隐也，羞恶也，辞让也，是非也；是亲也，义也，序也，别也，信也，一也。皆所谓心也、性也、命也。
然而特别提出「是非之心」之「知」以为教学宗旨，讲之既久且切，则亦有隐微之精义络绎彰显，而有助于此心之体证与实德之践行。故龙溪曾引阳明之语云：
先生曰仁统四端，知亦统四端，良知是人身灵气，医家以手足痿痺为不仁，盖言灵气有所不贯也，故知之充满处即是仁，知之断制处即是义，知之节文处即是礼，说箇仁字。沿习既久，一时未易觉悟，说箇良知，一念自反，当下便有归着，唤醒人心，尤为简易，所谓时节因缘也。
此所谓「唤醒人心，尤为简易」，见出显教之有功于人心也。原来「是非之心」本是就吾人之于起心动念而关涉到行为处说一本心的自知、自觉、自我判断、自我立法的昭然明白之省觉。用阳明的话说，即「良知只是一个天理自然明觉发现处」。「人生而在存在中，生而在活动中」，行动之仁不仁、义不义、当不当，自有天理，而天理必随着一切视听言动体物不遗地具体地呈现。此种呈现之发现处，即是「良知」。即此「良知」之自然明觉的发现，而说「天理」之呈露。故阳明每说「良知之天理」，此语并非指着外在某一抽象而独立的天理，而称那是「良知所知的天理」，而乃是即良知即天理——「良知之觉此理即是呈现此理，它是存有论地呈现之，而不是横列地认知之。」 天理由良知之发现，而发现，而证实。如此讲「天理」，直接由我的「知」处体证，天理始更切于人心。天理既在此发现，而理不空言，必贯彻于实践之中，所谓「知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。」 「知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成」 ，「知」不止是傥来一悟，也非一时忏悔，乃是即「行」而言「知」，此亦是孟子良知良能之本义，知就是能，能就是知。阳明「知行合一」即孟子「知能本一」也。「知行合一」才是「良知」的全幅内容，所以「良知」又可