叫做「知行本体」。
故「良知」本是属于「行」的，其本身即具有致此知于事事物物之力量，不如此，不得谓之「良知」也。良知之不容自已于呈现，不容自已于实践，本是良知之自致、自尽、自我扩充、自我完成。良知是实践所以可能的根据，亦是实践所以完成的保障，实践的历程都是此良知之随在自我体现的历程；除此之外，别无真正的实践行为存在，亦除在实地践行之外，别无良知可资发现。故有人问「工夫不切」，阳明答云：
「学问工夫，我曾一句道尽，如何今日转说转远，都不着根？」对曰：「致良知，盖闻教矣，然亦须讲明。」先生曰：「既知致良知，又何可讲明，良知本是明白，实落用功便是。」
又说?
我此间讲学，却只说箇必有事焉，不说勿忘勿助……夫必有事焉，只是集义，集义只是致良知，说集义，则一时未见头脑，说致良知，即当下便有实地步可用功。故区区专说致良知。
「良知本自明白」，即此「明白」而「落实用功」便是「头脑」所在，人只要直道而行，不要间隔它，天理是直的活的，顺他作去，更无不停当，亦无许多曲折，许多麻烦。此便是致良知之本义。
三、就大学心、意、知、物而言致良知工夫
凡实践之学，上言本体，下必有工夫，儒家成德之教尤重自道自成之工夫。如孔子「下学而上达」 ，「迁善改过」 之类；孟子存养、扩充之类。宋明儒各家亦重工夫，如濂溪之以诚神知几，横渠之尽心化气成性，象之立本辨志等。但这样论工夫，都属于随指点或自述其自家体悟所得 ，并未指示一整齐而可以供人人持循的途径出来。至伊川因为较重视人的气质一面，遂有「涵养须用敬，进学则在致知」之口诀，涵养是求心静以明理，进学是从格物以穷理，工夫始有确定途径可循。朱子继之而言静时涵养，动时察识，并以「敬」字贯串动静，又极力推崇《大学》，以格物、致知为下手而言诚意、正心以至修齐治平，工夫尤严而密 。然据上文所辨，伊川朱子之道德主体义不明，故所开出之致知格物工夫，难免向外求理，有义外他律之嫌，循至其「敬」亦无头脑来由。阳明深憾之，遂将朱子《大学》格致之说纳入良知教下解之，而开出一套崭新的工夫，其改弦更张之要旨俱见〈大学古本序〉：
大学之要，诚意而已矣；诚意之功，格物而已矣，诚意之极，止至善而已矣；止至善之则，致知而已矣。正心，复其体也；修身，着其用也；以言乎己，谓之明德。以言乎人，谓之亲民，以言乎天地之间，则备矣。是故，至善也者，心之本体也，动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。意者其动也，物者其事也，致其本体之知，而动不善，然非即其事而格之，则亦无以致其知；故致知者，诚意之本也；格物者，致知之实也；物格则知致意诚，而有以复其本体，是之谓止至善。
圣人惧人求之于外也，而反覆其辞，旧本析而圣人之意亡矣，是故不务于诚意，而徒以格物者，谓之支，不事于格物而徒以诚意者，谓之虚，不本于致知，而徒以格物诚意者，谓之妄，支与虚与妄，其于至善也远矣。合之以敬而益缀（赘），补之以传而益离，吾惧学之日远于至善也……噫！乃若致知则存乎心悟，致知焉尽矣。
此文之要点在于提出「诚意」为工夫入手处，而「诚意」必本于「致知」，知既致，则物自格，「物格」则意亦诚而心体可复。故云：「致知者，诚意之本也，格物者，致知之实也，物格则知致意诚而有以复其本体。」若此，则工夫之关键基点在于「致知」，「不本于致知而徒以格物诚意者」则必无头脑而工夫无方向，而入于「妄」。而所谓「致知」，是阳明义的「致知」——亦即是「致良知」，良知在内不在外，良知即天理，良知即圣，故知只求诸心，致知只是此心之用于格物以诚意，知致则物格意诚而心正，故结云：「乃若致知，则存乎心悟，致知焉尽矣。」
致良知的工夫套在《大学》格致诚正的系统中，既以「致知」为本，何以又言以诚意为要；盖在阳明致良知教的解说下，「意」是实践之途上发生问题的所在，〈大学问〉云：
心之本体即性也，性无不善，则心之本体本无不正也，何从而用其正之之功乎；盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。
「性无不善，心无不正」是先抽象静态地指此心体之超越自存而言，至于「意」，则是心之所发，亦即是心之通过具体生命面对事物而引发行动的关窍。故说到意，已落在经验界，在气质中表现，此种表现若一循心体之理而发，则谓之「善」，若受私欲影响，「顺躯壳起念」，则为「恶」。「善」之标准不在外面，只是心体之理的直贯为意，「恶」也不是别事物，只是意之动处违于心体之理。在此有善有恶可上可下之地，才产生对治用力的问题，即所谓「诚意」，故阳明云：
欲正其心者，必就意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之真如好好色；发一念而恶也，恶之真如恶恶臭，则意无不诚而可正也。
即云意在气质经验中，何以能保「有好善恶恶」之规准，此则赖「良知」之照察也：
凡意念之发，吾心之良知无有不自知者，其善欤；惟吾心之良知自知之，其不善欤；亦唯吾心之良知自知之。是皆无所与于他人者也，故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然揜其不善，而着其善者，是亦可见其良知之有不容于自昧者也。今欲别善恶以诚其意，唯在致其良知之所知焉尔。
心体之发，既动于意，而心体并不随意之动而泯昧，它即于意之动处，表现为一照察审视之功能，故「良知」之知善、知恶，实即心体之自照自明，不容自昧。前说心体之善只是抽象地说，至此良知之显，才是心体的具体着见。心体是良知的存有论根据，良知是心体的认识论根据，心体就其存有说，良知就其活动说，本是同体。「致良知」即是曲折地针对「意」之有善有恶而生起对治的工夫，对治之以至于意之诚，即是心体之回复其自己。
然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎；是必实有其事矣，故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发，必有其事，意之所在之事谓之物。格者正也，正其不正，以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也，归于正者，为善之谓也，夫是之谓格。
物是意之内容，意有善恶，故物有正不正，今既欲诚意，则致知之工夫落实处即在格物上见，正其不正使归于正，故阳明又释其「致知格物」云：「若鄙人之所谓致知格物者，致
吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣，致吾心之良知者，致知也，事事物物皆得其理者，格物也。」 又云：「随时就事上致其良知，便是格物，着实去致良知，便是诚意，着实致良知，而无一毫意必固我，便是正心。」 用实功于正物则必有事焉而知不落空，物即实得而格，则意亦无有不善，意既实得而诚，而心亦复其本然之正。
由于意之忽尔昧心，故有工夫之必须，而工夫之所以可能，端赖良知一念不泯。工夫之完复是成于良知之贯澈而物归于正。意物是经验层，心知是超越层。经验不永沉，赖良知以振拔，超越不徒悬，因良知而赴物。致良知是工夫的主脑，故云：「不本于致知，而徒以格物诚意者，谓之妄。」又云：「致知焉尽矣。」因致知而格物、诚意、正心皆活皆实，四者成为一有机的历程。综括而言，成为四句教，即龙溪称为「四有」之句：
无善无恶心之体， 有善有恶意之动， 知善知恶是良知， 为善去恶是格物。
第二节 龙溪对良知教之理解
龙溪的「良知四无」之说，可以说是顺着儒者「心学」之讲论至于完全明澈时，就着「良知四有」而必然说出者。故「四无」之说一面对着「心学」为「心学」之明澈，一面对着「良知教」而为「良知教」之成熟。「心学」是儒家大传统，是「成德之教」之基本原则，「良知四句教」本身即是特依于《大学》而专提「良知」以为头脑之「心学」之一特殊型态。故大略地说，「四无」是「心学」发展之高峰；细言之，则应说为「心学」发展之高峰之在「良知四句教」下之表现。故欲析释「四无」，须兼带着「心学」与「良知教」两面而论。「心学」是通义，「良知教」是殊义，合此两义之完全成熟以成「四无」之说。
本来凡属于超越之理，体之之明，必有玄义出现。凡属于实践之事，践之之切，必有化境出现。由于体之践之之路数不同，遂有不同之教路。按理说，每条教路皆应通向一个特殊的玄论化境，如道家之出庄子，佛家之出天台、禅宗。在儒家则程明道之盛言一本、胡五峰之同体异用同行异情，皆有玄论玄境出现。
吾人反省哲学之发展，客观地就理说，可以看出此种推进是理上之必然；但在古人，除了佛教中之天台宗是自觉地有关于此推进理论之建立，并知此中涵有一种「开权显实」之甚大价值外，其他大体是属于不自觉的，或至少不必以此为一种特殊之成就。而在阳明致良知教下，则其自「四有」而通向深微成熟的「四无」，本是理上之必然，纵使古人未尝作出，原则上吾人亦可代为作出者。而龙溪乃即时地能就阳明特殊教法，相应地一面直指本体，一面脱化工夫以推进之者，且是自觉地知其推进是一种合理之推进者。就其自觉处而言，虽未能全面反省以至于建立起完整的理论系统之地步，但只此自觉，放在中国儒学理论之发展史上看实不多见。此龙溪之聪慧也，亦其所以奇特而可贵也。
兹就文献展示并反省其理境：第一步先从他对良知教的陈述看他对阳明的了解，并以上
章吾人所对阳明「良知教」之理解略作印证。第二步从他自己对「四无」的解说中理解其旨要并析论其理路。第三步从阳明对「四有」「四无」的合会看其师徒之相知，并以阳明的观点对「四无」价值作一评诂。此三步工作，第一步检查其基础，第二步是正表其内容，第三步是反省其价值。这种解说顺序是按理论发展之次第而安排的。其中解说第一步之文献多取自阳明死后龙溪对乃师及诸同门之论评，第二步、第三步之解说文献以「天泉证道」为主，因其论点集中故。就时间上看，「天泉证道」早于与同门之论辩，以第一步做为第二步、第三步解说之前题，于时间先后顺序看似不甚妥，但本文是把龙溪的成就看成是早熟而且一贯的，故应不以时间之次序而影响到理论发展的次序。
据传载：王龙溪本名畿，字汝中，浙之山阴人。为阳明高弟，二十六岁正式受学，此时阳明已五十二岁，正是大倡「致良知教」之时。龙溪居师门一年，即「大悟，尽契师旨」，故自云「我是师门一唯参」。在王门之下举为「教授师」 。年三十，即提出其有名的「良知四无说」以与师说相印证，自此印证，其学大定。阳明踰年即逝世，而龙溪此后周游林下讲学四十余年，观者或以为其论大抵归于「四无」， 而在龙溪，自认一生奉阳明而讲良知，曾引明道「吾学虽有所受，天理二字，是吾体贴出来」之语，云：「吾于良知亦然」。 又以「先师良知之教，人孰不闻，能实致其知者有几，一脉精微，仅存如线，」而以为「其所传述，得于面授，」故「自信颇真」。
然而其所自信者何事？从其所自信其师者到其所宣扬之「四无」，理论脉络之关键何在，尤是本论文研讨重点所在，吾人兹先就其善述其师之语以窥其所得大旨，然后再论「四无」，庶可得其理路原委，而于其用心所在有更深切之同情与把握。〈滁阳会语〉云：
予赴南谯，取道滁阳，拜瞻先师新祠于紫微泉上……大会祠下。诸君谬不予鄙，谓晚有所闻，各以所得相质，以求印正。余德不类，何足以辱诸君之教，而先师平生所学之次第，则尝闻之矣。请为诸君诵之，而自取正焉。先师之学，凡三变而始入于悟，再变而所得始化而纯。其少禀英毅凌迈，超侠不拘，于学无所不窥。尝泛滥于词章，驰骋于孙吴，虽其志在经世，亦才有所纵也。及为晦翁格物穷理之学，几至于殒，时苦其烦且难，自叹以为若于圣学无缘。乃始究心于老佛之学，筑洞天精庐，日夕勤修，鍊习伏藏，洞悉机要，其于彼家所谓见性抱一之旨，非惟通其义，盖已得其髓矣。自谓尝于静中内照形躯，如水晶宫，忘己忘物，忘天忘地，与空虚同体，光耀神奇，恍惚变幻，似欲言而忘其所以言，乃真境象也。
及至居夷处困，动忍之余，恍然神悟，不离伦物感应，而是是非非，天则自见，征诸四子六经，殊言而同旨，始叹圣人之学，坦如大路，而后之儒者，妄开迳窦，纡曲外驰，反出二氏之下，宜乎高明之士，厌此而趋彼也，自此之后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的，亦复以此立教。于传习录中，所谓『如鸡覆卵，如龙养珠，如女子怀胎，精神意思，凝聚融结，不复知有其他。颜子不迁怒贰过，有未发之中，始能有发而中节之和，道德言动，大率以收歛为主，发散是不得已』。种种论说，皆其统体耳。
一时学者闻之，翕然多有所兴起。然卑者或苦于未悟，高明者乐其顿便，而忘积累，渐有喜静厌动，玩弄疏脱之弊。先师亦稍觉其教之有偏，故自滁留以后，乃为动静合一，工夫本体之说以救之。而入者为主，未免加减回护，亦时使然也。自江右以后，则专提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，盎然出之，自有天则，乃是孔门易简直截根源。盖良知即是未发之中，此知之前，更无未发，良知即是中节之和，此知之后，更无已发。此知自能收歛，不须更主于收歛，此知自能发散，不须更期于发散。收歛者，感之体，静而动也，发散
者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，真切是本体，笃实是工夫，知之外更无行；行之明觉精察处即是知，明觉是本体，精察是工夫，行之外更无知。故曰：致知存乎心悟，致知焉尽矣。
逮居越以后，所操益熟，所得益化，信而从者益众。时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日丽空，而万象自照，如元气运于四时，而万化自行，亦莫知其所以然也。盖后儒之学，泥于外，二氏之学泥于内，既悟之后，则内外一矣。万感万应，皆从一生，兢业保任，不离于一。晚年造履，益就融释，即一为万，即万为一，无一无万，而一亦忘矣。
先师平生经世事业，震耀天地，世以为不可及，要之学成而才自广，机忘而用自神，亦非两事也。先师自谓良知二字，自吾从万死一生中体悟出来，多少积累在，但恐学者，见太容易，不肯实致其良知，反把黄金作顽铁用耳。先师在留都时，会有人传谤书，见之不觉心动，移时始忘，因谓终是名根消煞未尽，譬之浊水澄清，终有浊在。余尝请问平藩事，先师云：在当时只合如此做，觉来尚有微动于气所在，使今日处之，更自不同。夫良知之学，先师所自悟，而其煎销习心习气，积累保任工夫，又如此其密，吾党今日未免傍人门户，从言说知解承接过来，而其煎销积累保任工夫，又复如此其疏，徒欲以区区虚见影响缘饰，以望此学之明，譬如不务覆卵，而即望其时夜，不务养珠，而即望其飞跃，不务煦育胎元，而即望其脱胎神化，益见其难也已。
按龙溪此言极恳切详实，数先师学问肯棨如在目前，黄宗羲《明儒学案》中所谓前三变后三变之说全出于此。 可见龙溪于师门学问体贴之深，其所自信者，非徒然也。而龙溪作此言语，亦自有其特殊之体悟重点足为吾人所注意者：
一、龙溪以为阳明虽一悟「圣人之学坦如大路」，「是是非非天则自见」，而在践履上，阳明本身日有进境，于门下教法亦从动静、收发、工夫、本体之调节上随时多所变易，终之乃归于「致良知」。良知之教盖已涵摄以前诸教法。故龙溪必以「良知」之教为师门成熟之教，他日龙溪之讲论以良知教为主，盖能提其要也。
二、世或以龙溪好谈本体，不重工夫。观其对阳明践履积累工夫再三致意，所举阳明对「名根消煞未尽」，「尚觉有微动于气所在」的反省二例，可见师徒平日讲论之精细，而龙溪乐道之，亦可知龙溪非不注重工夫。但以为工夫不离本体，识得良知真切，工夫自在其中，故终以识良知之真为要务。以识体为要务不必即是不重工夫，但以体为首出，此便是走向「四无」之契机。
三、龙溪以其师为见证，看出真实地「致良知」之效应是「默不假坐，心不待澄，不习不虑，盎然出之，自有天则」。所以如此，盖因「良知即是未发之中，良知即是已发之和；此知自能收歛，此知自能发散；此知即是行，此行即是知。」龙溪再三注意于良知是超越了动静收发体用知行之对待而存在而活动者，并特于此点出：此「乃是孔门易简直截根源」。可见龙溪取径一往地趋向高明一路。
四、龙溪形容阳明晚年化境，云「时时知是知非，时时无是无非」；云「开口即得本心，更无假借凑泊」，云「如元气运于四时，而万化自行，亦莫知其所以然」，又云「即一为万，即万为一，无一无万，而一亦忘」，可谓善颂。而此种言语，酷似老庄禅宗，非先儒之所雅言