即不能如其无相之有而朗现之。体现此有之工夫上的心既有相，那无相的实体性的有便等于潜隐而未显，而吾人工夫上的心即等于是识心。必工夫上的心全如那无相的实体性的心之无相，那实体性的无相心始全部朗现。此时工夫的心与实体性的心全合而为一，……如是此所谓「无」乃是工夫上作用地无执无着无相之无。
牟先生此解虽甚曲折，而义理明确。其中有关工夫之无着无执，本是儒者所不常言者，默而识之而已。此种理论大体明于佛老。牟先生亦以佛家语作例说明之：
此如分解地说般若如何如何，此是般若之为有也，然如果要想真体现此般若，则必须「般若非般若，是之谓般若」。「非般若」即是体现上之作用的无。若无此作用，般若便不能朗现。故「即心是佛」，是正面说，是有，但他们（禅家）又说：「非心非佛」，此即是「无心为道」，亦即是般若。此是从体现那「即心是佛」这体现上的无相说，因而亦就是无。
然此是共法，凡实践之境界固必有如是者，所谓「教本相通不相悖，语可相济难相非」， 不必因谈与不谈或在此借用些言辞，便是佛老，便生忌讳也。龙溪是较能知此意而言之不讳者。其「无心之心、无意之意、无知之知、无物之物」乃正是实践工夫纯熟之化境下的必然体现。故牟先生解「四无」之「无」为「无执无着」，盖是理之当然。而龙溪之有此向往与认识，亦可由其他言论加以印证，如：
问「观复」之说?先生曰：道有原而学有要，复根于坤，虚以胎之，静以育之，虚极静笃，穷上而反下，故能一阳为主于内。万物作而观其复，复则天地之心见矣。孔子称颜子曰：「回也庶乎屡空」，空者，道之原也，斋心坐忘，不为意见所牿，故能屡空，不远而复，盖得其要也。子贡不能忘见，故不受命，不能忘意，故亿而后中，学术之弊，渐染积习，盖千百年于此矣。故吾人今日之病，莫大于意见，着于意，则不能静以贞动，着于见，则不能虚以适变，不虚不静，则不能空。意见者，道之贼也。后儒尚以好意见不可无，将终身从事焉，反以空为异学，真所谓认贼为子，溺于弊而不自知也。
按：问者所问「观复」一词，出于老子，「复」是道家「致虚极，守静笃」之工夫下所呈现之观照境界，所谓「万物并作，吾以观复」，「夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命」。此中当然可说有一「穷上反下」之意， 也可以方便说「天地之心」。但全用儒家大易的「复卦」来相诠解，便有些伦类不侔之感。孔子赞颜回「屡空」之义历来未有通解且不说，而复彖「复见天地之心」显然带有干坤创化之几息，至于引系辞「不远而复」说颜回，则更明显地是指道德之迁善复性。
总之，道家之「复」是普遍地形式地说一虚静之心所对的玄境，而儒家之「复」，虽未始不虚静，然儒家之虚静是有其饱满内容的。断章取义混而谈之，是王龙溪立言的特色，这是他的灵动处，但也由此招来许多误解。其实若善解之，龙溪自有其旨意所在，此段文字乃是借用道家虚极静笃心斋坐忘的修养境界，来指出儒家亦当有此境界。凡说修养，说工夫，说对治，本是为了在吾人身上体现「本体」而做，工夫本身是手段，不是目的，它是「无自性」的，如渡川之舟，岸到便须离船，若执船为岸，反生障碍，故龙溪视工夫之设只是「权法」，并非究竟教，所谓：「致良知工夫，原为未悟者设，为有欲者设。」如此说来，致良知工夫在整个良知之教中，并不是先天必要的，是有直接穿透的可能的，纵使一时「未悟」或「有欲」，须用「致良知」之工夫，而在既悟、无欲时，亦是应舍弃者。自己将自己忘舍，才能真正完成其自己，这是「工夫」之本性如此，因唯有这样始能与其目的相符应。虚极静笃心斋坐忘正是修养至极而忘修养的工夫，用简单的话说，也就是忘意忘见之工夫。心体本寂，忘意忘
见，才能如实地体现那本寂之体。「好意见不可无，以空为异学」，大体是朱子的说法。 依实践的最高标准说，好底意见其实也是「执」，也非性体本然。要复那性体本然，连那好意见都须化掉，何况坏意见？无意无见，是要让性体流行归于平平，无为无不为，流行是无不为，平平是无为。结果心、意、知、物都是一机之默运，一事之森然，便是「四无」。这岂不是最高境界吗？这岂不是最难的工夫吗？其实对这种境界的追求，照龙溪看，儒者亦早已依稀有之，常人不措意耳。故有人谓「先生之论学玄矣」，问「稽诸六经四书，何所当也？」龙溪即总举古人之言以自证曰：
书云：「道心惟微」微者心之体，语其功，谓之「不睹不闻」，究其至，谓之「无声无臭」，精者，精此也，一者，一此也。虽天地不能使之着，圣人不能使之着。……穆穆文王，其德不显，不识不知，所以顺帝则也。……礼曰：俨若思，敬德之形容，彻动静，通有无，圣学之要也。……乐之实，手舞足蹈而不自知，不知之乐，乃为真乐。……孔子曰：吾有知乎哉，无知也，无知也者，空空也。……孔子称颜子曰：回也庶乎，屡空，柴愚、参鲁、师辟、由喭，皆滞于有，不能空也。……濂溪主静，无欲归于无极。明道定性，无事本乎两忘，盖几之矣。阳明先师，生千百年之后，首倡良知之说，以觉天下，上溯濂洛以达于邹鲁，千圣之绝学也。良知无知而无不知，人知良知之为知，而不知无知之所以为知也。神道设教，人知神之为神，而不知不神之所以为神也。
观此一串引述，如数家珍，足见龙溪平日用心所得矣。 凡此说「微」，说「不睹不闻」，说「精」，说「一」，说「不显、不识、不知」，说「俨若」，说「彻」，说「通」，说「不自知」，说「无知」，说「空空」，说「屡空」，说「静」，说「无欲」、「无极」，说「无事」、「两忘」，大部分属消极语，遮诠语，都不是直接就本体之存在或活动说，而是就体现之之心境说；亦即是就「作用底保存」说，而不是就「实有的肯定或否定」说。 尤其说「人知良知之为知，而不知无知之所以为知也」，「人知神之为神，而不知不神之所以为神也」两联诡词，与王弼表示最高玄境的句型句意几乎全同，王弼《老子指略》曾说：「甚矣，何物之难悟也！既知不圣为不圣，未知圣之（为）不圣也，既知不仁为不仁，未知仁之为不仁也。」据考，王弼《老子指略》佚于宋末，龙溪未必见之，而其言不啻若自其口出，可见智慧之发皇，智者必自见之，不必借路于人也。 其中所谓「知之为知、神之为神」，都是实有层上的肯定，所谓「不圣为不圣、不仁为不仁」，都是实有层上的否定。肯定是肯定其存有，否定是否定其存有，此是直线思考，人所共知者。而所谓「无知之知」、「不神之神」，「圣为不圣」、「仁为不仁」等之「似否定」语，则非直接对知、神、圣、仁等之否定其存在，而是以正言若反的方式，曲折地做一辩证地表达， 以指示一工夫圆熟中的如实体现境界，令人言下悟此一超越之理境以脱化其情执。
此则是较深一层之思考，用语言表达又显一奇诡相，故常人未必皆能心领神会。而王龙溪善说之，这大概是又造成另一种误解的缘故。在过去历史中，深知其意而能为龙溪辩解者，只见周海门一人而已。其〈九解〉一文中，有极精采之论， 而大柢不出「以无体之」、「体之而无」二义。如云：
维世范俗，以为善去恶为隄防，而尽性知天，必无善无恶为究竟。无善无恶，即为善去恶而无迹，而为善去恶，悟无善无恶而始真。教本相通不相悖，语可相济难相非，此天泉证道之大较也。（解一）。
此以「为善去恶」是为世俗方便立教，而以「无善无恶」为尽性知天之究竟，真是龙溪
知音。而解「无善无恶」为「为善去恶而无迹」，是「以无体之」之精神。至于又说「为善去恶，悟无善无恶而始真」，则是「体之而无」也。皆自作用以见性也。又云：
「有善丧善」，与「有意为善，虽善亦私」之言正可证「无善」之旨。尧舜事业，一点浮云过太虚，谓实有种种善在天下，不可也。「吉人为善」，为此「不有之善」，「无意之善」而已矣。（解七）。
又云：
说「心如太虚」，说「无一物可着」，说「不杂气质，不落知见」，已是斯旨矣。而卒不放舍一「善」字，则又不虚矣，又着一物矣，又杂气质，又落知见矣，岂非悖乎？太虚之心，无一物可着者，正是天下之大本，而更曰「实有所以为天下之大本者在，而命之曰『中』」。则是「中」与「太虚」之心二也。太虚之心，与未发之中，果可二乎；如此言中，则曰极、曰善、曰诚、以至曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信等，皆以为更有一物，而不与太虚同体，无惑乎？
凡其中所有答问，圆活灵转，语虽不同而意皆同旨，盖皆归到工夫上之「无着无执」，以体现此「不有之善」、「无意之善」，工夫上既不可着一「善」之意，本体上亦无有「善」、「中」、「仁」、「义」等之可名，所谓「一物难加者，本来之体」（解一）是也。此工夫本体两层意思，一而二，二而一，若能了然于体用之意义，则这些都是辗转分析语，说一句可，说千万句亦可。「四有」不是必然的，而就「四有」而说的「四无」却是必然的。就像仁、义、圣、智不是必然的，而就着仁、义、圣、智而说的「绝圣弃智、绝仁弃义」是必然的（绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚故）；佛教诸大小乘不是必然的，而就着诸大小乘而说的般若是必然的（不坏假名而说诸法实相故）。必然的，故无可反对。龙溪四无宣说儒者之异法门欤？而得其解者固少也！
第四节 「四无」之体用相须
上来将龙溪「四无」拆分体、用两方面看其涵义。若真是要截然地这样分开看，则「四无」之「无」好像可以对应体用两方面也分成两义：在「体四无」这一义上说，「无」是「无善无恶」之「无」。此「无善无恶」之「无」，一方面是认识论上对超越之体之不可以指认，而说为「无善无恶」，简言曰「无」；一方面是因此「超越之体」既为善恶之所以为善恶之标准，故不能再以善或恶名之，而说为「无善无恶」，亦简言曰「无」；此两义「无善无恶」之「无」都是遮诠之词，「遮」是遮经验界之认识或名言，遮之，而指表一超越之「体」之性──「至善」，故「体四无」下的「无善无恶」可直接用「至善」一词代换。因而「体四无」之实义是：「心、意、知、物，四者同时是至善的」。至于在「用四无」之「无」义下，「无」是「无作无执」之「无」。此「无」带有动词性，本从「忘却」、「化除」之义看来，即牟先生解说道家时所说的「无去」之意，无去那些作意，无去那些工夫之紧张所屈曲成的心、意、知、物四者之相，使归于如实如实。故「用四无」之实义是：「心、意、知、物，四者同时是无其自相可得的」。
当吾人如此分拆体用，似若龙溪说「四无」时，心中分明有此二义，然而若「四无」所讨论的主题──道德实践──不只是一理论，而是一实事时，则恐难以如此明白分拆。实事虽亦可用理论暂时分解地铺叙之，而分解只是帮助吾人做外延形式之了解，并不相应于内容之
真实。实践之真实乃是体用相须而相成，相应于此种真实之言论，亦不是分解的，而是体用互相渗透之玄言，诚如龙溪所谓：「天下未有无用之体，无体之用，故曰：体用一原。」 纵使落于人事而言，或由本体开端，或从工夫着手，其实也是方便如此说，未有本体不须工夫而可以体现者，亦未有工夫不是本体之自求体现者，故不可以舍工夫而空论本体，亦不可外本体而横生工夫，其言之最清楚者莫过于：
圣人之学，本无二学，本体工夫，亦非二事，圣人自然无欲，是即本体，便是工夫。学者寡欲，以至于无，是做工夫，求复本体。故虽生知安行，兼修之功，未尝废困勉；虽困知勉行，所性之体，未尝不生而安也。舍工夫而谈本体，谓之虚见，虚则罔矣；外本体而论工夫，谓之二法，二则支矣。此在吾人自思得之，非可以口舌争也。
又云：
自先师提出本体工夫，人人皆能谈本体、说工夫，其实本体工夫须有辨，自圣人分上说，只此知便是本体，便是工夫，便是致。自学者分上说，须用致知的工夫，以复其本体。
又云：?
初学与圣人之学，只有生熟安勉不同，原无二致，故曰：及其成功一也。譬之行路，初学则驯习步趋于庭除之间，未能远涉；圣贤则能纵步千百里之外，虽远且险，亦无所阻，生熟则有间矣，然庭除之步与百里之步，未尝有异也，此入圣之微机也。
然而如此论工夫与本体，虽已见不论圣之自上下下，还是凡之自下上上，工夫与本体皆不可不兼而备之之义。但这些话头还是只是就一般实践行为之结构形式说，龙溪是否只是如此呢？若稍知龙溪论学之背景，则知不然。照吾人上来所铺叙之「四无」本体工夫之特性，应可知其所论之本体工夫之关系，有比常论多一点紧切性者在──所有「四无」之特性无多，就只在那么一点紧切性，──此紧切性，用「互即」之语最能表现，也就是一说本体，便说即本体即工夫，一说工夫，便说即工夫即本体。「互即」是龙溪体道之门法，亦是「四无」成立之形式条件，姑举以下两说以见例：
先师尝谓人曰：「戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫。」戒慎恐惧若非本体，本体上便生障碍，不睹不闻若非工夫，于一切处尽成支离。盖工夫不离本体，本体即是工夫，非有二也。
（夫子）因举「有心是实相，无心是幻相；有心是幻相，无心是实相」为问，予曰：「前所举是即本体证工夫，后所举是用工夫合本体。有无之间，不可以致诘。」
若照《中庸》原文之意，其「不睹不闻」本是本体之形容，而「戒慎恐惧」是工夫之形容，今反而说之，实别有用意。从「本体」一面看，说「戒慎恐惧」是本体，目的在强调本体的直接能动性，本体直接地能引发纯粹的实践（良知之谓圣），或至少是具有立即反省其实践历程上的差误而有正之之力（龙溪力赞颜回纔动即觉，纔觉即化）。结果是心意知物一体流行而四者皆归无善无恶而为至善，一往是一超越真心所贯注之「实相」，其中并未有先分化再经对治而回归本体之一系列憧憧「幻相」，所谓「即本体证工夫」也。「即」，则心意知物未尝分化而已归一，心意知物四者之名，只是方便顺阳明之分解而带出，实不知孰果为
心，孰果为意，孰果为知，孰果为物也，此非四无而何？而此由「体」之「能用」而说到的「四无」，岂非既是「至善」之无名无称，又是「通化」之无作无执？体与用、无与有，双双在此有其最后和合也。
从工夫一面看，说「不睹不闻」是工夫，目的在强调工夫的不可执着性。工夫是在经验界中做，是因心知不安于意物之堕落而起对治，起对治必生善恶之分别，而去为那所以为善者，而去那所以为恶者，有善恶之分别而执此善恶之念，即是「有心」，有心，则转良知而成「识知」，识知不管再精再明，亦与「不睹不闻而藏密之寂体」不能贴合，即在不能贴合处说工夫之「幻相」，茍欲「用工夫合本体」，必须去此「有心」，而此经验中的对治心，立即泯其相而回归超越之体，结果，凡所开对治一往是心体自己之震动而亦无所对、无所治、而心意知物四者，亦凝合为一而如同一相，即是「实相」，而不知孰为心、孰为意、孰为知、孰为物，此非「四无」而何？而此由「用」之「遮表」而说到的「四无」，岂非既是「通化」之无作无执，又是「至善」之无名无称？用与体、有与无双双在此有其最后和合也。此中一开一合，本体工夫忽成「有」忽成「无」，故龙溪以为本体工夫有无之间，不可以致诘。非不可致诘也，要说清楚颇费曲折耳。有关此有无来往之曲折，牟先生曾剖析之，云：
是故若从意之所在说物，便须步步对治，心意知物亦须分别彰显，即各别地予以省察与反照（对意与物言曰省察，对心与知言曰反照），如是，吾人之心境自然落于有中，不能一体而化。此即四句教之所以为有也。若从明觉之感应说物，则良知明觉是心之本体，明觉感应自无不顺适；意从知起，自无善恶之两歧，物循良知之天理而现，自无正与不正之驳杂。如是，明觉无所对治，心意知物一体而化，一切皆是如如呈现。明觉无知而无不知，无任何相可着，此即所谓四无，四无实即一无。此两种方式，若从解说上说，前者是经验的方式，后者是超越的方式。若从工夫上说，前者是从后天入手，对治之标准是先天的，此是渐教；后者是从先天入手，无所对治，此则必须顿悟，盖无有可以容渐之处。依前者之方式作工夫，则致久纯熟，私欲净尽，亦可至四无之境，此即所谓「即工夫便是本体」。（此所谓「便是」，若在对治过程中，则永远是部份地「便是」，而且永远是在有相中的「便是」。必须无所对治时，才是全体「便是」，才是无相地「便是」，而此时工夫亦无工夫相。）依后者之方式作工夫，则直悟本体，一悟全悟，良知本体一时顿现，其所感应之事与物亦一时全现，此即所谓圆顿之教，亦即所谓「即本体便是工夫」，而本体亦无本体相，工夫亦无工夫相，只是一于穆不已纯亦不已也。
谈本体说工夫之明尽，莫此为甚，而龙溪之「不可致诘」者，亦可坦然明白矣。然此中尚有一问题须回答者：既然如上两例，龙溪强烈带有「四无」义之言谈都是取之于阳明者，何以阳明讲的是「四有」，而一出龙溪之口便变成「四无」；其实这里并无「四有」与「四无」之对立，相反的，「四有」与「四无」是一个相须的连续体。若顺以上的讨论来做一衡量，吾人可以用两语将「四有」与「四无」区别而勾连之：
１、凡说本体时，本体意重，工夫意轻，即是「四有」走向「四无」之路。 ２、凡说工夫时，少言历程，多言境界，即是「四有」走向「四无」之路。
而阳明之说戒慎恐惧、实相幻相等语，并不一定只限于「四有」，龙溪之引其言，也并不一定只限于「四无」。「四有」与「四无」只在语气态度之一低一昂，一顺一逆，一缓辞一急辞。一昂，则「万物静观皆自得」，一低，则「四时佳兴与人同」；一顺，则「生天生地」，一逆，则「成圣成贤」；辞一缓，则「迁善改过，圣吾不能」，辞一急，则「天何言哉，知我