知」即「良能」，即自觉即实践的全幅动力。所以「心即理」涵有一特种因果性，即此特种因果性，才能完整地说明道德。阳明讲「心即理」的重要意义，也是为了恢复对此一道德主体的认识，而以「良知」说「心」，此又主体之进一步明朗化。
这是一极可贵的洞见，值得大书特书者。如后来刘蕺山读阳明语录，至「心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。」处，注云：「先生恢复心体，一齐俱了，真是有大功于圣门，与孟子性善之说同。」 所谓「恢复心体，一齐俱了」者，体性首出而有力，见得体性真确，则万德自此生，万化自此行。阳明晚年对其「良知心体」之体会，就是如此。故常称其良知云：「良知之谓圣」，「觉得此学更无有他，只是这些子，了此更无余矣」，「只此良知无不具足」，「我此『良知』二字，实千古圣圣相传一点滴骨血」等语， 皆无非宣说此心体之功能。龙溪颖悟，对良知体性义之咏叹更不余力，而以悟良知本体为师门教学重点所在，如谓：
良知本虚，天机常活，未尝有动静之分。如目本明，如耳本聪，非有假于于外也，致知之功，惟在顺其天机而已，有不顺者，欲为之累，如目之有翳，耳之有垢，非聪明本然也，累释则天机自运，翳与垢去，则聪明自全矣。离娄之明，师旷之聪，天下莫加焉，然其耳目，初未尝有异于人也。
一友谓涵养功夫当如鸡之抱卵，全体精神，都只在这卵上，含覆煦育，无些子间断，到得精神完足后，自成变化，非可以袭取而得也。先生曰：涵养工夫，贵在精专接续，如鸡抱卵，先正尝有是言。然必卵中原有一点真阳种子，方抱得成，若是无阳之卵，抱之虽勤，终成假卵。学者须识得真种子，方不枉费工夫，明道云：学者须先识仁，吾人心中一点灵明，便是真种子，原是生生不息之机，种子全在卵上，全体精神只是保护得，非能以其精神助益之也。
楚侗子曰：今日所谓良知之学，是个真正药方，但少一箇引子，所谓欲明明德于天下是也，有这箇引子，致知工夫方不落小家相。先生曰：这一箇引子，是良知药物中原有的，不从外得。良知是性之灵，原是以万物为一体，明明德于天下，原是一体不容已之生机，非以虚意见承当得来。古之欲明明德于天下，不是使天下之人，各诚意正心以修身，各亲亲长长以齐家之谓也。是将此灵性，发挥昭揭于天下，欲使物物皆在我光明普照之中，无些子昏昧间隔，即仁覆天下之谓也，是举全体一句道尽。
说良知人人本具，天机常活，固是师门常谈。而在专精涵养一义上转入「真阳种子」以为主，在明明德于天下的大愿中，指出「良知灵性」以为药引，这都可见龙溪特有的灵敏，也可看出他重体以开用，摄用以归体的体用思路。良知性体一立，工夫自有头绪，然讲工夫若依格致诚正的「四有」教路数讲，则所谓摄用归体，即指摄意、知、物三者以归体，此正龙溪一面依阳明讲良知教，一面又与阳明有若干距离之所在也。而据吾人前文所指出，阳明良知教虽开为四句，其实是依人在实践上有所对治而打开，而其中出问题而促使打开的是「意」这一层。
意有善恶，连带出物有浮沉，而造成心体之累，知则由是凸显其明觉以正物、化意而归心。「知」在此有一翻转，显一力量，即从此处看出心体之功能，有时亦可称此功能为心体之「用」，然吾人上文所说龙溪「由体开用」之用，是直由心体流出其德业之谓，若一切自心体流出，则首先「意」这一层即是清净的，意是清净，则意之所在之物亦不浮动，意物皆不起仚离，而知亦不必特显其作用，如是一切皆如如，而无两层之进退四相之来回。只是「心是无善无恶之心」一句之伸缩，若方便套用四句表示，则是一连四即，而四即只是一即，实
亦未曾多说，如此便是「四无句」。故「四无」之精要全在是否用自体开，而用是否自体而开之特别关键亦在「意」这一层；所以四无的思路，首先是着眼于意之吸进于心。此层信得过，即四无，此王龙溪之理想也。龙溪曾借杨慈湖「不起意」之说以明「恶意」之不可有：
纬川冯子葺慈湖精舍，集乡之同志……冯子叩阐师门宗说，先生曰：知慈湖「不起意」之义，则知良知矣。意者，本心自然之用，如水鉴之应物，变化云为，万物毕照，未尝有所动也。惟离心而起意，则为妄，千过万恶，皆从意生，不起意，是塞过恶之原，所谓防未萌之欲也。不起意，则本心自清自明，不假思为，虚灵变化之妙用，固自若也。空洞无体，广大无际，天地万物，有像有形，皆在吾无体无际之中，范围发育之妙，固自若也。其觉为仁，其裁制为义，其节文为礼，其是非为知。即视听言动，即事亲从兄，即喜怒哀乐之未发，随感而应，未始不妙，固自若也。
慈湖〈绝四记〉云「人心自明，人心自灵，意起我立，必固碍塞，始丧其明，始失其灵……然则心与意奚辨？是二者未始不一，蔽者目不一，一则为心，二则为意，直则为心，支则为意，通则为心，阻则为意。」他处又云：「此心即道，惟起乎意则失之，起利心焉则差，起私心焉则差，起权心焉则差，作好焉作恶焉，凡有所不安于心皆差，即此虚明不起意之心以行，勿损勿益，自然无所不照。」 按慈湖所谓「不起意」中所不起之「意」，本就孔子「意、必、固、我」之「意」而言，一往是恶的，亦即阳明所谓「顺躯壳起念」者。而阳明所说「有善有恶意之动」之意本是较为中性的，不过站在格物致知的实践格局下，「意」总又偏向从于「动于气」一面认取，故龙溪用慈湖所不可起之意来解良知教中之意而说「离心而起意则为妄，千过万恶，皆从意生」，似乎亦很顺当。但龙溪终归是不从这方面说「意」的，这方面的意，龙溪有时亦名之为「意识」、「意象」，而与由心所应感而来之「意」区别开。其〈意识解〉云：
予赠麟阳赵子，有意象识神之说，或者未达，请究其义，予曰：人心莫不有知，古今圣愚所同具，直心以动，自见天则，德性之知也。泥于意识，始乖始离。夫心本寂然，意则其应感之迹，知本浑然，识则其分别之影，万欲起于意，万缘生于识，意胜则心劣，识显则知隐，故圣学之要，莫先于绝意去识，绝意非无意也，去识非无识也。意统于心，心为之主，则意为诚意，非意象之纷纭矣。识根于知，知为之主，则识为默识，非识神之恍惚矣。譬之明镜照物，体本虚而妍媸自辨，所谓天则也，若有影迹留于其中，虚明之体反为所蔽，所谓意识也。
本来阳明对于「意」与「物」不自觉间也有两重意思，即有超越层或感性层之两重，当说「理一而已，以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物」时，意与物同于心与知皆为一理所收而归于超越之域。但阳明讲学重点在格物以致知，故此义之「意」甚少提及，非其主要用辞之旨。不过在龙溪后来之发展中，超越义之「意」似乎是其主要辞意所在，至少是自觉地有此倾向，此倾向实在说来即是摄用归体的倾向。赋与「意」一词以创意之解释，此是最不同于阳明所在，其言云：
吾党致知之学，疏而未密，杂而未纯，未能光显于世，虽是悟得良知未彻，亦是格物工夫，未有归着，未免入于支离，物者，意之用感之倪也。知者，意之体寂之照也，意则其有无之间，寂感所乘之机也。自一日论之，动静闲忙，食息视听，歌咏揖逊，无非是物，自一生论之，出处逆顺，语默进退，无非是物，是从无声无臭凝聚应感之实事，合内外之道也。而其
机惟在察诸一念之微，察之也者，良知也。格物正所以为致也。此件原无奇特，圣人如此，愚人亦如此，是为庸德庸言，一切应感，惟在察诸一念之微，一毫不从外面帮补凑泊，其用功不得不密。其存主不得不纯，可谓至博而至约也已。
按如此讲说格物致知四句，已倾向于「四无」，虽从格物之「物」说起，也摆列了诸多的「物事」，然「物」不是本在的，「物」是「意」之「有」处。收「物」于「意」，故最后用功之主要落实点是在于「意」。「意」在中间，往前讲是用、是感、是物、是有；往后看是体、是寂、是知（心）、是无。这样，连着前后说「意」，表面上也不出阳明「心之所发便是意」、「意之所在便是物」之二义， 而如上文指出，阳明说「意」本有两层，因开对治之门故，多重在往前讲，往前讲，则意离心远而连物落于经验层；而龙溪却长于往后看，往后看，则意贴于心而物凝于超越层，所谓「是从无声无臭凝聚应感之实事」。由此方向看的「意」，是直接由心体知体震动而出。这样又可收意于「心」。经过「收物于意」、「收意于心」两步凝摄，「意」由阳明向前之「有」看而转向向后之「无」看，「物」亦随着上提。意、物皆如，心、知亦泯。由「四有」走向「四无」的工作于焉完成。
由此看来，之所以有「四有」与「四无」之不同，其实只是一种对于「意」的「观法」的不同，「意」在有无之间，往有看，便看其着于物多，所谓「意动于物，非自然之流行，着于有矣。」往后看，便看其发于心多，所谓「意是心之所发」，「自性流行者，动而无动」。意本是可上可下的，而龙溪一味往上看，收意于心，故一则说：若悟得心是无善无恶之心，则意是无善无恶之意（知本从心，物则从意，不在话下）。一则说：若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶。今按这两个条件句，前者顺推，以心领意，意随心转，较易懂；后者逆推，因为意的有善有恶，而累及心亦有善有恶，言下不免有些陡截。人可辩说：意虽动于物，而这是意之离心，心之超然犹自在也。但王龙溪亦可答说：「意从心发，意昏昧，岂非即表示心昏昧；盖此时你所说的超然自在的心，尚只是一预设（或随圣人之教而如此信仰而已，实未自证）。待到你说意虽昏昧，其超然之清净犹在，故可发良知以正物而诚意时，你方有权说心未随意转。然则尚可再问此正物以诚意之念，岂不是心之所发；此即我所谓之意也。故我说心只发至善之意，从未有不善之意也，有不善之意，可见不是本然之心也。」在此，可分超越清净之意与经验污坏之意两种，相对于此两种意，心亦可有两种，其〈念堂说〉云：
人惟一心，心惟一念，念者，心之用也。念有二义，今心为念，是为见在心，所谓正念也，二心为念，是为将迎心，所谓邪念也。……念之所感谓之物，物非外也，心为见在之心，则念为见在之念，知为见在之知，而物为见在之物，致知格物者，克念之功也，见在则无将迎而一矣。正心者，正此也，修身者，修此也。
此文中之「念」。即是「意」。正念相对于见在心。邪念相对于将迎心。则「意若有善有恶之意」。岂不即可说「心亦不可谓之无」；当然这种陡截语主要目的不在于说心有两种，而在急于反表意不能是有善有恶，即欲表明意本应是无善无恶的，而意无善无恶之根据是心之无善无恶，心无善无恶的根据是良知。明良知，则四句皆同归无善无恶，此心之良不只是意想的，且其流行是见在而必然的，则四无也是见在而必然的。此心之自我流行，必自我知之，意既自心而发，则可在心之初起处即予警觉，而不必流到有善有恶之意，更不必堕到有善有恶之物。则意不成其意，物不成其物，而知亦不成其为知，都是一心之震动展衍。心、意、知、物一时都在这里，只是一体一事，即粹然至善的天命之自然流行。时时警觉，则时时成化，工夫简而易，以此立教，是应合良知本义的。
若待到意物皆离心而有，则须起对治，工夫繁而难，以此立教，是为未悟者设，谓之权法。权法者，暂时方便指点而已，究其立教根源，还依于人人自我良知之自觉，不然，工夫何由而自起？但一说良知，则「四无」那一套又全部出现，所以从工夫说，四无反而为四有之本，四有只是四无所开之方便法门。从本体说四有其中有预设，四无才是一往的真实。故钱绪山难龙溪：「心体是天命之性，原是无善无恶的，但人有习心，意念上见有善恶在。格致诚正修，此正是复那性体工夫。若原无善恶，工夫亦不消说矣。」龙溪可以批评他：此只是从圣人立教之后说话，所以只是滞于言诠，随人脚跟转。因为龙溪可以反诘说：「人在习心意念中，所以起那格致诚正修之工夫，正是那性体之自觉，若原只是习心善恶，亦无工夫可说矣，而天命之性为何物，亦永不可测，安知其原是无善无恶，有善有恶？」故不说工夫则已，一说工夫，必以自觉为真实；自觉的工夫，则必由于自悟其良知，所谓「学须自证自悟」也。所以说「良知之外，更无致法，致知之外，更无养法」，而本体工夫，都收归在「信得良知及」：
夫养深则迹自化，机忘则用自神，若果信得良知及时，即此知是本体，即此知是工夫，固不从世情嗜欲上放出路，亦不向玄妙意解内借入头。良知之外更无致法，致知之外，更无养法，良知原无一物，自能应万物之变，譬之规矩，无方圆，而方圆自不可胜用，贞夫一也，有意有欲，皆为有物，皆属二见，皆为良知之障。于此消融得尽，不作方便，愈收歛，愈精明，愈超脱，愈神化。变动周流，不为典要。日应万变，而心常寂然，无善无不善，是为至善，无常无不常，是为真常，无迷无悟，是为彻悟，此吾儒不二之密旨，千圣绝学也。
如此一来，则所有说辞皆归剩语，而唯存悟良知一事。所有教法，皆为此而设，不只良知四有之句，亦皆是权法。故云：「古人立教，皆为未悟者设，不得已而有言。」 又云「古人垂训，皆因病立方……使之服食，以去其病，病去，则药除矣，所谓权法也。」 又云：「夫根有利钝，习有浅深，学者各安分量，……譬之地中生木，但得生意不息，和风旭日，固所以为煦育，严霜冻雪，亦所以为坚凝，以渐而进，惟求有益于得，及其成功一也。此权法也，圣学之要，以无欲为主，以寡欲为功，寡之又寡，以至于无，无为而无不为，寂而非静，感而非动，无寂无感，无动无静，明通公溥，而圣可几矣，此实际也。」 权法即为此实际而设，此所谓「实际」之景况，皆可以良知实之（良知在此可有无尽玄言，实则不说良知亦可，但纵使用他辞，亦无非是良知之异名，圣人原无二语，真际不二也）。而悟得此良知之工夫，其要窍遂不必在四有之格致诚正中（当然亦非必别有所在），在人自悟耳。则阳明一生设教，在龙溪四无说下，遂亦成可有可无之权说，龙溪岂不为太狂悖乎；故引来无已之攻难也。
第三节 用四无
若自用上看，龙溪「四无」之成立，寄托在「工夫化境」上，或在「作用地体现」上，就「化境」上说，「四无」是要人通过工夫之「无」，去体现那最高之境界，我方便称之为「以无体之」。就「体现」上说，「四无」是要表示所「体现」者本来就是「无」，可称之为「体之而无」。工夫必至于化，乃能体现此寂然不动之体。亦即：「以无体之」所体之「体」便是无体之「体」，无体之「体」乃为「真体」。牟先生主要注目点在此。其针对文献而集中的讨论见于所着《从陆象山到刘蕺山》书中〈论王学之分化与发展〉一章中，文美而意深，发前人所未发，以下即顺引原文并略分眉目以见。
牟先生之解说始于对「天泉证道记」中，「若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣」句中之「有」、「无」观念之别有会心。牟先生当亦已注意到此句在诸记载中的不同，而因此段是龙溪之自记其言，「较传习录与年谱所载为详」，故不取钱绪山所记的「若
说意有善恶，毕意心亦未是无善无恶的」之语气，而以龙溪所记笼统地有无相翻为准，而由此有无相翻中看出「无」之工夫上的意义。其分疏甚为曲折，解「无」之前，先定「有」之意指。首先，并分出两层不同意义的「有」，而不取心，知有善有恶之「有」义，云：
首先，意之所在为物。意之发动有善有恶，则其所意在之物亦必有善有恶，有正有不正。但吾人不能说知善知恶之知亦有善有恶，如云善的知与恶的知，此则不成话，乃成为良知之否定，亦不能说无善无恶是谓至善之「心之体」亦有善有恶，如云善的心之体与恶的心之体，此亦不成话，盖亦成为至善的「心之体」之否定。然则心之体与良知之为有，与意物有善有恶之有，其意不同矣……其义必转进一层而为另一意义的「有」。
这是严守阳明「四有」教教义，分解地以心、知与意、物分属二层，「意自意，而心体自心体，不能因意有善恶，而累及心体亦有善恶也。于是证道记中说「意是心之所发」的意思，只是因「意究竟亦是属于心的，此犹波浪究竟属于水，意盖是凭依心体而起的波浪」。故意之与心的关系是曲折的，不可以「直线而推」，亦即在心体与良知上不可说「有善有恶」之「有」，于是逼出此另一层意义之「有」：
此「有」盖即是本分解地说的正面的「有」而各显其相也。盖对有善有恶的意而言，欲想作道德实践以化其不善以归于善，则必须有一超越的标准与一能化除之之内在的动力，此即是心之体与良知之肯定。这一肯定是超越地分解地对应「意」而建立。「意」是依实然的分解观点而被表示，物亦然。这四者皆是各别地正面说，这是「是什么」底问题。凡是「是什么」的问题都是属于「有」的，意是这样地有，物是那样地有，而心之体与良知又是另样地有，此「有」是存有之有，与有善有恶之有不同。
心、意、知、物四者在实践中一一地被意识到，则在分解地诠说中，亦必一一分别地被提及。一一分别地被意识到、被提及，即是凸显出了其「存有」，亦即彰着了其个别而特殊之身份，此存有义之有与有善有恶之有不同。牟先生以为「知与物一齐皆有」之「有」乃即此「存有」义；「心亦不可谓之无」之「不可无」之「有」亦此「存有」义。并且又给予此「存有」义以一实践上的特称，曰：「有相」：
凡正面分解地说者皆欲建立或表示有也。建立有或表示有即有「有」相，有「有」相，就实践之对治说，即各就其为有而显其「相」。
举例而言，「良知之为知善知恶的有即顺意之有善有恶而显其知善知恶之知相」，既有了「相」状凸显出来，则是有知之知，而非无知之知矣。本来「无知之知则体寂」，现在则因知是有知之知，有知之知即知之自己起了震动，映现了一决定之相，而若有一物可意识之可指称之曰「知」者，则其体相已彰着而不寂矣，此即知之为「有」。其他之有亦类此。这些「有」都从意之动而连环相生，意一起，则物随之而起，而知、心亦因显对治之能而一齐各自起现其特殊之定相，即各自映见着明其自我，牟先生称此为四有之「有相」。由此对治所显有「相」之有，看出「无」的意思应在于「无相」，亦即化去对治工夫之「相」的「无着无执」：
四有之所以为有既如此，则「无」义如何了解亦显然矣。其意义盖即是「无心为道」之意义，心意知物，分解地说是那样的有，则就心之体与良知说，我们在实践上即须如其本性而朗现之。既如其本性而朗现之，即不能着于其有而有此有之「有」相。有此有之有「相」，有「相」