其天」。《龙溪集》中所有说者，皆应作如是观。所以表面上只看他多引先师之言以教人，但仔细玩味其语气，已常带超拔凌虚之意味，吾人应即此意味，而认「四无」。故今若从《龙溪集》表面文献中检察，则除了述及〈天泉证道〉一事者外，几乎再也找不到直接表示「四无」之言语，而观听者，却有「四无之说，龙溪子谈不离口」 之感，其实龙溪并没有把「四无」语句「谈不离口」，只是常带此意味耳。吾人若能依顺龙溪之意向，亦带此意味以玩龙溪之言论，则虽明明说对治法，亦有「四无」指点在其中矣。
「四无」既只是一意味、一强调，而非一主张，则只要对「四有」做一种虚层的点醒与点破即可，毋庸特标高论以耸人听闻也。所谓虚层的点醒与点破──对超越心体而言「点醒」，点醒之，令此体常活而不死。对现实的工夫而言「点破」，点破之，令工夫常通而不滞。所以「四无」是遍在的，遍在于「四有」中，一面在「四有」之底而为「四有」之灵根，一面在「四有」之上为「四有」之向往。
如是，则龙溪之以「四有」为权法，实在是点出良知教精微所在，借天台家语说，「四无」正是「畅阳明之本怀」也，若然，则阳明与龙溪师徒之间，应未有甚大距离，可以相视而笑矣。知此意也，吾人当可了解阳明闻言之心情。周海门曾谓「『四无』之说，一一皆文成之秘密」， 盖未必是夸奢语也。至于阳明本人以何种态度对待「四有」与「四无」；以下即转入对阳明合会四有四无之探讨。
第四章 阳明对四有四无之合会
王龙溪与钱绪山以「四有」与「四无」论师门宗旨，相持不下，遂相约请 正于阳明，〈天泉证道记〉记其事云：
时夫子将有两广之行，钱子谓曰：吾二人所见不同，何以同人，盍相与就正夫子？晚坐天泉桥上，因各以所见请质。夫子曰：正要二子有此一问。吾教法原有此两种，四无之说，为上根人立教；四有之说，为中根以下人立教。上根之人悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物，皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基，心与知物，皆从有生，须用为善去恶工夫，随处对治，使之渐渐入悟，从有以归于无，复还本体。及其成功一也。世间上根人不易得，只得就中根以下人立教，通此一路。汝中所见，是接上根人教法，德洪所见，是接中根以下人教法。汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今，此是传心秘藏，颜子明道所不敢言者，今既已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘？然此中不可执着，若执四无之见，不通得众人之意，只好接上根人，中根以下人无从接授，若执四有之见，认定意是有善有恶的，只好接中根以下人，上根人亦无从接授。但吾人凡心未了，虽已得悟，仍当随时用渐修工夫，不如此，不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜轻以示人，概而言之，反成漏泄，德洪却须进此一格，始为玄通，德洪资性沉毅，汝中资性明朗，故其所得，亦各因其所近，若能互相取益，使吾教法，上下皆通，始为善学耳。自此海内相传天泉证悟之论，道脉始归于一云。
按：有关阳明合会「四有」、「四无」之记载，钱、王二氏所记稍有详略出入，于阳明说话语气亦稍见取舍抑扬。然阳明一夕之谈，所及必甚多，而以二人问学之诚，吾人信其当不至阿其所好私有拟议，故记之不同，或因二人性情学路之异，听言各有所重而已。故于今之
计，吾人对此一段史实，只宜兼采并观，以冀稍存全豹，并试图由记录稍异处窥见二子用心所在，以为进一步了解「四有」、「四无」争论肯棨之资，正不必或袒龙溪或右绪山也。兹因龙溪在〈绪山行状〉中所记者，几乎只是〈天泉证道记〉之摘述，故不更录。只录其他两记以综合比观之，其一，见《传习录》下，钱绪山有记云：
是夕，侍坐天泉桥。各举请正，先生曰：「我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本源上悟入，人心本体，原是明莹无滞的，原是箇未发之中。利根之人，一悟本体，即是工夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，工夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的，德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下，皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。」
既而曰：「以后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这话头，随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下工夫。利根之人，世亦难遇，本体工夫，一悟尽透，此颜子明道所不敢承当，岂可轻易望人？人有习心，不教他在良知上实用为善去恶工夫，只去悬空想箇本体，一切事为俱不着实，不过养成一箇虚寂，此箇病痛，不是小小，不可不早说破。」是日，德洪汝中俱有省。
此外，《阳明年谱》五十六岁九月壬午条下有记云：
是日夜分，客始散，先生将入内，闻洪与畿候立庭下，先生复出，使移席天泉桥上，德洪举与畿论辩请问。先生喜曰：「正要二君有此一问。我今将行，朋友中更无有论及此者，二君之见，正好相取，不可相病。汝中须用德洪工夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。」
德洪请问，先生曰：「有，只是你自有，良知本体，原来无有，本体只是太虚，太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾曀气，何物不有，而又何一物得为太虚之障。人心本体亦复如是，太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？德洪工夫须要如此，便是合得本体工夫。」
畿请问，先生曰：「汝中见得此意，只好默默自修，不可执以接人。上根之人，世亦难遇，一悟本体，即见工夫，物我内外，一齐尽透。此颜子明道不敢承当，岂可轻易望人？二君已后与学者言，务要依我四句宗旨，无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。以此自修，直跻圣位，以此接人，更无差失。」
畿曰：「本体透后，于此四句宗旨何如？」先生曰：「此是彻上彻下语，自初学以至圣人，只此工夫。初学用此，循循有入，虽至圣人，穷究无尽。尧舜精一工夫，亦只如此。」
先生又重嘱付曰：「二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下无不接着。我年来立教，亦更几番，今始立此四句，人心自有知识以来，己为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶工夫，只去悬空想箇本体，一切事为俱不着实，此病痛不是小小，不可不早说破。」是日洪畿俱有省。
《阳明年谱》是钱绪山所主稿，经罗念菴之「相与刊正」，及王龙溪等人之「互精校阅」，
以做到对先师言行「罔或有所增损」为期。 故于历来各家年谱中甚称审信。此「天泉」一夕之谈，于阳明之言又最为细腻，且以三人问答之方式披载，言谈景况略可想见，尤其记及当夕深夜，客散移席实况，似可推测参与天泉之论者，止是渠等师徒三人而已，此亦可为邹东廓〈青原赠语〉所记并非亲闻之推断，作一佐证焉。并可由此记之问答方式推知前引钱、王两记唯载阳明一人之言者，只是浓缩之摘录，故以此记更为逼近原始史实焉。唯因《年谱》文稿乃阳明逝后多年所编，视二人之私记，亦有挂漏处，此美中不足也，故文献以兼收为是。所幸三文合而观之，并无大矛盾处，今兼采三记。皆视同「实录」，或综而论之或比而论之，综其要点如下：
第一节 有关「四有」「四无」是不是「教法」问题
刘蕺山、黄梨州皆疑「四有」四句（尤其「无善无恶心之体」一句）非阳明之言，然观钱氏及《年谱》二记，阳明一再复述四有四句，且以此为其教学宗旨，有「我年来立教，亦更几番，今始立此四句」，「二君以后再不可更此四句宗旨」云云，可见纵使此四句是龙溪或绪山所首先综括而出，阳明亦已首肯，故「四有」为阳明教法当无问题。问题出在「四无」是否亦为「教法」？如是，是否与「四有」为并行同类之「教法」？如同，何必有此二种？如不同，则当如何了解？
牟先生即不以「四无」为一「教法」，其持论是顺着上节所引介的于「用」上说四无的思路而来，甚有一贯性。在诠解阳明合会「四有」「四无」之工作上，先生曾分别从「悟体」、「成用」（此二词是笔者所拟）两面来逼论「四无」所以不能成为「教法」的理由。自悟体上说，牟先生认为「四无」固是顿教，须悟本体，而「四有」并非澈底的「渐教」，不仅亦可悟体，而且亦须悟体，故「四有」本来与「悟体」的关系，就不只是可能的，而且是必要的。其论云：
就良知之「致」言，实只是良知之自致，而非他致。故必肯认良知可不自觉地随时随处有呈露。……故当言致良知以诚意时，必先认定对此良知已有证悟，否则致良知根本无从说起。……是则虽在四有句之致知亦须对于良知本体有一种「心悟」。只因有对治关系，心与知物始一齐皆有。是则四有句之所以为有，其关键唯在有对治，无对治即是四无。……是以四有四无俱须悟得本体，上下根之分不在悟得与未悟得，而在有无对治。因此，那个和会底说法似乎当该这样修改，即：「上根之人顿悟得无善无恶心体，便从无处立根基，一体而化，无所对治。意与知物皆从无生」云云。「中根以下之人虽亦悟得本体，然因有所对治，不免在有善有恶上着眼或下手，因而在有上立根即立足，是以心与知物皆从有生」云云。因此，四有句便不是澈底的渐教，亦不是澈底的后天之学。着眼于动意是后天，然其对治底根据是良知，则又是先天。其为渐是只因有所对治而为渐。这种渐是有超越根据的。因而亦含有顿之可能之根据。……这样说，四句教虽是渐，亦含有顿之可能而可通于顿。
「四有」既有顿而悟体之可能与必要，则不必在「悟体」上另立「四无」矣。因为若欲说一「四无」式的「悟体」之教法，则「其为一教法似乎只是对上根人之『性之』而说，所谓天纵之圣。然既是『性之』，又是天纵，如何可说是教法？」故「四无」之所以立，必存乎「成用」中而已。亦即「四无」在悟体上说并无特别必要，而必须在成用上说方有意义。然而在成用上说的「四无」又只是一从「四有」而来的「境界」，根本不可算是一种「教法」，故总而言之，「四无」非是一「教法」。因接着又云：
因此，四无乃是实践对治所至之化境，似不可作一客观之教法。四句教既含有顿之根据，则顿时即化境，不顿即渐境。上根人亦可以一下子顿，中下根人亦有顿之可能之根据。对上下根而言，似乎可说是两种教法，然自法而言，则只是四句教一教法，四无并不能独自成一教法。
按：牟先生此论，理据确凿，无可疑者。然若据龙溪、绪山之私记，阳明或者说：「吾教法原有此两种，四无之说，为上根人立教；四有之说，为中根以下人立教。」或者说：「我这里接人，原有此两种，利根之人，直从本源上悟入，其次不免有习心在」云云。两种「教法」，可能原是阳明亲说，而据牟先生之论，「四无」之「不得」为教法，是理之「不可得」者，何以阳明仍可说之？此间似有矛盾存焉。
吾以为矛盾终是表面的，其所以幻似矛盾，原因出在「教」字之有歧义。牟先生是依理而谈，因而推至其不可；阳明则暗中两用，造成混淆而不自觉。若能解开「教」字歧义，则可各得其意而不相妨。「教」之原意为「效」，即「上所施下所效」之意， 引申为一切有仪则之引导。古文中如《礼记?学记》之「教者，长善而救其失者也」，《中庸》之「率性之谓道，修道之谓教」皆就其原意而用之。朱子注「修道之谓教」云：「修，品节之也，……圣人因人物之所当行者而为之品节之，以为法于天下，则谓之教。」提出圣人以品节，更显教之不可苟。牟先生曾依中国「教」字本义以合释康德所称之希腊「哲学」古义云：「笼统方便言之，凡圣人所说为『教』。即不说圣人，则如此说亦可：凡足以启发人之理性并指导人通过实践以纯洁化人之生命而至其极者为教。哲学若非只纯技术而且亦有别于科学，则哲学亦是教。」 则所谓「上施下效」之上下义，全由理性所决定，到此，「教」之价值性才完全显现出来，而应不悖古人造字用字之原意也。由此看来「教」字涵有一中心意义：即「理性地教导」或「理性的教训」是。现在，吾人把「理性的」视为当然，暂不讨论。而注意其「教导」或「教训」（ teaching ）一义，则应注意：「教」必包含某些「施以效之」、或某些「品节以为法」、以至于某些「言说、指导以实践」之训诫「内容」，譬如吾人所说之「宗教」，莫不有其特定之「教路」以供人遵循，「教路」之不同，即因其所以教人之「内容」不同之故。至于禅宗之「言语道断，心行路绝」，便叫做「教外别传」，以其无一套明显之「教训」可资执持也。
由是，吾人可大概地说：一种可见明白的「行为之指导」「实践之引示」才叫作「教」。现在阳明的「四有」，由体之寂，意之动，而说到知之致物之格。其中立本体，开工夫，本末有序；严能治与所治，因何罔念作狂，如何克念作圣，步步判然分明；要「教他在良知上实用为善去恶工夫」，果真是「只依我这话头，随人指点，自没病痛」。则「四有」之为「教」的「教」性，非常明显，它给出一条路、一套方法、一个把柄、一序历程……。总之，它「教」了人一些「什么」，而且是人人可以把握到的固定「套数」（所谓「宗旨」、「定本」）。 而「四无」是否也如此而可称为「教」呢？
如依上节吾人对「四无」之衡定，说「四无」是或在「四有」之下而为其根，或在「四有」之上而为其果者，说「四无」之别于「四有」，只是一趣向、一意味之强调，是一虚层的提示、一活泼的点化……等等义，则「四无」不得离「四有」之外而别立一与「四有」并列之「教法」，它本原含于「四有」之内，或为「四有」之延续。牟先生之判定极是。然阳明终可说是亦一教法者，其所说之「教法」之义已与说「四有」为「教法」之义不同矣。此时之所谓「教法」，其实不外是一种「启示」、一种「唤醒」、一种「点拨」而已。其于实践之指导价值当然不亚于「四有」，甚或有以过之。但最明显的不同是它的用途不是通用于人
人的，也不通用于时时地地的；其表现是有些神祕的，陡截的，至少是表现得看似简易，其实又无迹可寻的。若此义下之言说亦可称为「教」，则阳明亦常行之矣，说「吾教法原有此两种」不为虚夸也。兹举数例为证：
先生曰：无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体，良知本无知，今却要有知。本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。
问曰：「未发未尝不和，已发未尝不中，譬如钟声，未扣不可谓无，既扣不可谓有，毕竟有箇扣与不扣，何如？」先生曰：「未扣时原是惊天动地，既扣时也是寂天寞地。」
樾方自白鹿洞打坐，有禅定意。先生目而得之。令举似，曰：「不是。」已而稍变前语，又曰：「不是。」已而更端，先生曰：「近之矣。此体岂有方所？譬之此烛，光无不在，不可以烛上为光。」因指舟中曰：「此亦是光，此亦是光。」直指出舟外水面曰：「此亦是光，」樾领谢而别。
目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。
以上诸语，尽是些诡词、急词、祕语，其旨似远似近，似易解似难解，在人之自取，是所谓无把柄之话头也，这些都是「顿教」下的话头。把这种话头套在「良知教」上说，即是属于「四无」者。而类似此种言论在《传习录》下卷中触目可见，大概都是五十以后，所谓「开口即得本心，更无假借凑泊」时之言也。或者自述其所得以启人，或者就本原处高明处以指点人，其中多藏脱略超悟之意，听言者不必皆能有得也。
首先，从教者的立埸讲，这种不能确定明白地摆出实践途径之言论自不能算作一「教法」。其次，自学者的立埸讲，这种「称理而谈，能者从之」，令懂者自懂，不懂者依然不懂之「高调」，──且懂者之懂，是他闻言后自我兴起一番踪跳腾跃而得，也非教者直接提携可至，所谓「自证自悟，不随人脚跟转」；不懂者之不懂，纵使依言倣似，亦无所用，就像华严会上，二乘之如聋如哑；──这种高调，对一般众生而言自亦不能算做一「教法」。不过，若正视那一种最深的「点醒」与最后的「点破」之价值与必要，──点醒，不只是告诉他相信有个无善无恶之心体，而是直下令他「信得过」，当下承担之以为他自己之体，使「人己内外，一齐俱透」；点破，不只是叫他格物从善，而是要他有个大而化之之化，圣而不可知之之神，使「渣滓去尽，本体明尽」，犹如佛家之必有一「金刚断」，以断尽无明、无明习。──若正视此价值与必要，则「四无」式之提撕，也不妨称之为一「教法」。所以吾人似也可承认阳明真的本有两种「教法」，只要了解此两种「教法」层次不同即可。
第二节 有关「上根」与「中下根」之问题
「根」之概念来自佛教，本以草木之根有能生之义作譬，故有「增上」、「有力」诸义，如说「六根」之「根」亦是由其有了别识境之「增上」作用而得名。用于人性，以其有生善恶作业之力，则名曰「根性」。就「根性」之有堪受之能说，名曰「根器」，就「根性」之有发动为修行之机能说，而名「根机」。佛之教化，甚为注意众生根器之不同以逗其机宜，故有：「三乘祕密，虽不应吝惜，然应观众生，量其根器而后与之」之说，所谓「巧应根机，善诱人天」是也。此亦如孔子因材施教之义，孔门也有「中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也」之说。阳明所说的「上根」、「中下根」之分，即类似「中人以上、中人以下」