也。其实这是实致良知至于纯熟时所出现的化境，亦即自「四有」达于「四无」之必然的归趣，凡属实践的学问，必有工夫的层层进境，孟子所谓「可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神」其中之大而化而神，即是工夫成熟境界之表示。此种圆而神的境界不特佛老有之，儒者亦可以有之，且必然会有之者，只是佛老常言之，儒者不常言而已。若在此境界之表示上，斤斤较量谁学自谁，谁自谁来，或甚至将儒者一切义涉玄远者概指为「阳儒阴释」等，皆不明实践学问本性之论调也。学问之源流派别要自本质上看，不是在工夫境界上看，故要判阳明、龙溪是否为禅，要在其「心即理」之「理」的把握上看，而不是在是否有境界话头上看。若能明于本质与境界之分际，则除了易于了解境界之共通性外，对本质面也才更有把握之能力，而于世上各种学说教理方能有较同情之了解。有关于何者是本质的、何者是工夫的，这两方面之轻重本末，龙溪自信认得极真，此所以往往不讳言佛老而亦不杂于佛老之故。如述其师少时究心佛老之所得，直称「洞悉机要，其于彼家所谓见性抱一之旨，非惟通其义，盖已得其髓」，又述其「自谓尝于静中内照形躯，如水晶宫，忘己忘物，忘天忘地」等语，此皆儒者所忌言者， 而龙溪不讳之。因为分际既定，则各有攸当，二氏不必全非也。龙溪虽于二氏多所同情，亦常借其语以讲论，然终不离儒者立场，盖龙溪深知二氏自有高明处，而儒与二氏之辨别有所在，此即良知是也。
由此，吾人可以看出龙溪吸收师门学问的走向，不外二路：一是收摄一切教法以归「良知」以立体，一是向往工夫「化、神」的境界以成用。而本体与工夫又是不相离的两个面相，不外都是良知之显发，故辨良知为何物，乃成龙溪与同门论学之重点，其所遗二十卷全书中，可说都为「良知」而讲?为「良知」而辩。接上文之下，又云：
慨自哲人既远，大义渐乖，而微言日湮，吾人得于所见所闻，未免各以性之所近为学，又无先师许大罏冶，陶铸销镕，以归于一，虽于良知宗旨不敢有违，而拟议卜度，搀和补凑，不免纷成异说。有谓良知落空，必须闻见以助发之，良知必用天理，则非空知，此沿袭之说也。有谓良知不学而知，不须更用致知，良知当下圆成无病，不须更用消欲工夫，此凌躐之论也。有谓良知主于虚寂，而以明觉为缘境，是自窒其用也。有谓良知主于明觉，而以虚寂为沉空，是自汨其体也。
有关龙溪分辨同门对良知之体会之各种型态者，尚见于〈抚州拟岘台会语〉：
先师首揭良知之教以觉天下，学者靡然宗之，此道似大明于世，凡在同门，得于见闻之所及者，虽良知宗说，不敢有违，未免各以其性之所近，拟议搀和，纷成异见：有谓良知非觉照，须本于归寂而始得，如镜之照物，明体寂然，而妍媸自辨，滞于照，则明反眩矣。有谓良知无见成，由于修证而始全，如金之在矿，非火符鍜鍊，则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教，非未发无知之本旨。有谓良知本来无欲，直心以动，无不是道，不待复加销欲之功。有谓学有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分体用。有谓学贵循序，求之有本末，得之无内外，而以致知别始终。此皆论学同异之见，差若毫厘，而其缪乃至千里，不容以不辨者也。
此诸「有谓」皆各有实指， 其实龙溪辨「诸有谓」之要点不外两端：一是保住良知体用之一贯性，一是宣扬良知之见在性。所谓保住良知体用之一贯性，盖以良知有体有用，即体即用，内与外、本与末、已发与未发、虚寂与明觉、主宰与流行、甚至格物与致知，两面一时俱到，不许偏废，此大体是在教法上外延地保住良知之完整性全能性。所谓宣扬良知之见
在性，良知即存有即活动，自活动而识其存有，昭昭之天即广大之天，即照即寂、即寂即照，即独知即本体，此当下之明，便是一切修行之起脚处，即此是本，不须另求一隐于背后之寂体以为本，此是内容地肯定良知之存在体性，龙溪对此把握尤为真切。
比照上文对阳明良知教之讨论，可知这两面都是阳明良知教义下的重点所在，而龙溪「四无说」之所以能成立，实全依此二观念之澈底发挥：依见在一观念，以立良知体上之自觉，依完整一观念，以成良知用上之纵贯。体上能自觉，而即此自觉之体即是有力下贯之活体，而「四无」在其中矣；用上求完整，而即此完整之求以完满其一贯，而「四无」亦在其中矣。凡此步步脱略「四有」而逼近「四无」之理论进路，即在下文分解中详论之。
第三章「四无说」析论
龙溪体贴师教，虽有偏高之向，其后讲学，论者亦认为「大柢归于四无」，然在龙溪言论中，正式明举「四无」者，只见于「天泉证道」一文中，其余则莫不以宣扬师教讲解「四有」自任，「四无」精神则暗藏其中而已，至于「四无」语句更是绝无仅有也。盖自龙溪之意，「四无」本不异「四有」，亦无所谓暗藏不暗藏。
故吾人欲在学理上析分「四无」之内涵，最直接的文献资料则唯自「天泉证道记」入手而已。有关「天泉证道」之记载，约有五处，《王龙溪全集》中有两处：卷一第一篇即是〈天泉证道记〉，是龙溪得意之笔。第二十卷第一篇〈钱绪山行状〉中又大体重述了一次。其三是《传习录》下卷钱绪山所记者，其四见于《阳明年谱》五十六岁下，或亦钱氏所作。其五是邹东廓在其〈青原赠处〉中谈及者。龙溪之记和绪山之记详略稍有出入，尤其在记其师说时所占地步不同，故辞气上有倚轻倚重之异，然因二人是当事人，所记大体完整而可靠。邹氏之记，其文与意都嫌太粗略，显然得自听闻， 恐不足凭信。
以下所引释者，以龙溪为主，而亦兼顾绪山之不同处以见其全焉。引释分两部分，一先看龙溪「四无」之意，二再看阳明对「四有」、「四无」的合会。
第一节 「四无说」之提出
关于「四无」的提出，《天泉证道记》云：
阳明夫子之学，以良知为宗，每与门人论学，提四句为教法：「无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。」学者循此用功，各有所得。绪山钱子谓：「此是师门教人定本，一毫不可更易。」先生谓：「夫子立教随时，谓之权法，未可执定，体用显微，只是一机?（〈行状〉作「只是一路」）；心意知物，只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物；盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名，恶固本无，善亦不可得而有也，是谓无善无恶，若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，着于有矣。自性流行者，动而无动，着于有者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。」绪山子谓「若是，是坏师门教法，非善学也。」先生谓：「学须自证自悟，不从人脚跟转，若执着师门权法，以为定本，未免滞于言诠，亦非善学也。」
《传习录》记云：
丁亥年九月，先生起，复征思田。将命行时，德洪与汝中论学，汝中举先生教言曰：「无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。」德洪曰：「此意如何？」汝中曰：「此恐未是究竟话头，若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若意有善有恶，毕竟心体还有善恶在。」（《年谱》作「若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶。」）德洪曰：「心体是天命之性，原是无善无恶的，但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正修，此正是复那性体功夫，若原无善恶，功夫亦不消说矣。」
按此是龙溪提出其「四无」说之正文，龙溪与绪山是阳明门下两大教授师，共论师门教 法，触及宗旨问题。绪山是谨守师教者，龙溪是另翻新意者，除第一句无异说外， 第二句以下，龙溪皆翻之。然如前文所述，阳明之四句教之所以能十字打开工夫之教，全因有第二句以下之跌宕。此稍知实践之学者，盖无人能反对之。而龙溪新意，用两个条件句子陈述出来，似乎很有理据，但言语甚是简略，只几句话倒来倒去，又令人难于索解。今吾人既知阳明四句不能有疑，而龙溪新说与之同乎？异乎？若同，何必再翻新意？若异，两说如何并存？龙溪之意，是首先必须确定者，兹以其所用两个条件句为线索，先试析释如下：
一、先看第一组命题，龙溪推论说：「若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。」这一句之辩论主意是：你若悟了「心是无善无恶的」，那么意、知、物等一连四即皆应是无善无恶，亦即只要一悟了「心是无善无恶」，「四无」便亦成立。而按龙溪原来所提阳明教法，第一句就是「无善无恶心之体」，心体的无善无恶是共认了的。因此，这一推论的意思似可以变成这样表示：你不是听说师门教法是「无善无恶心之体」云云吗？是的，但我要说：只要真悟得心体如此，则意与知物便都是无善无恶，再也没有「有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物」之一络索。此表示一切随心而转，而所以如此推论的根据是「体用显微只是一机，心意知物只是一事」。
若拆开说，心与知本是「体」、本是「微」，意与物则属于「用」、属于「显」，但在一机一事之贯通下，其体用显微之各各自相不显，其自相不显，则心为无心之心，故即心而非心，意为无意之意，故即意而非意，知为无知之知，故即知而非知，物为无物之物，故即物而非物。既非心，则不识何者为心，而此机已卷而退藏于密；既非意，则不识何者为意，而意只是此机之圆转任运；既非知，则不识何者为知，而知只是此机之寂然自照；既非物，则不识何者为物，而物只是此机之神化不息。在此，若悟得心是无善无恶的心，则意、知、与物，通通是此同一机、同一事之卷舒，无二无别。这舒卷如此，岂我假托得来？此乃是天命之本如此！所谓天命之本性，是粹然至善的，既是粹然无杂、纯乎其善，则其所感所应，必有不期然而然，不作意而流行之神感神应，本是天命之自性自我流行之不容自已。此时固无所谓恶，且连善之名亦称不上，只是此理此神此天此命此心此意此知此物之如如实实平铺申展而已。如此地通通是一体任运，那还称得上「有善有恶」？是谓「无善无恶」。今任举一端，无非如此，故若举得心是无善无恶之心，则意、知、物等，皆一体齐是无善无恶才是。
二、承上题而来，反过来推论，现在既举师门教法云「有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物」等后三句，四句中作用不一，可见尚未悟得心体如此。所以才留有能治，被治之分别，有能治、有被治，则体显然只是体，用显然只是用，显者、微者皆有定相。其不能是一机、不能是一事甚是显然。若体用显微不能是一机，心意知物不能是一事，则其
心既非无心之心，其意亦非无意之意，其知亦非无知之知，其物亦非无物之物。心非无心之心，则显超越主宰之相而其藏不密；意非无意之意，则在善恶之浮沉中而其应不圆，知非无知之知，则因紧张于察照而其体不寂；物非无物之物，则疏离于心知之外而为意识之对象，必堕落为气化中之一事而其用不神。
心意知物分疏如此，显然与天命流行之如如者不相应。而其所以有此跌宕不相应，实皆由于「意动于物」之故，意既动于物，则意首先落在浮沉对待中，而非如如之圆应；浮则显善之相，沉则显恶之相，意既如此浮沉，则意凸出而有对，其所对者亦离其神用而流落为一特殊之物，此物即凸出而为意之所着之对象，谓之着于有，着于有之动，便非任运之动，谓之动而动，是为浮沉之不已，有浮沉，善恶之别于焉成立。然若追根究柢，意自何而来？曰「心」。意是心之所发，其实知、物亦莫非一心之作用，意既凸出而有善恶之浮沉，则知与物一齐皆随之而有浮沉有善恶，意与知物之本在心，则心亦不可谓之无善无恶矣。然师门教法明明说「心体是无善无恶的」，则意不可是有善有恶明矣。
三、以上是很直接地就龙溪立论语气形式地重新铺排一下。于此铺排中，似乎可明显地发现龙溪有一个用心所向，即：心、意、知、物皆天命粹然至善之自然流行，总起来说，只是一心。心既无善无恶，意以下，亦皆无善无恶。但「意」是问题所在，知与物之为「有」，基本上是由意之浮沉而带出来的，故讨论之重点可落在「意」上──意有，一齐皆有；意无，一齐皆无。结果论题可简单化，而变成下列两句，即：
「若悟了心是无善无恶之心，则意是无善无恶之意。」
以及：
「若心不能是有善有恶之心，则意不能是有善有恶之意。」
这两论题又总归于一个意思：若意与心同进退，则「四无」成立；反之，则「四无」亦无从建立。故心与意是否同进退，成为「四无」之焦点。但据前文所讨论，阳明立教四句，心与知属超越层，是道德根据所在，意与物属感性层，是实践出歧及对治之所在，龙溪不应不知。而今龙溪当然不曾以「四有」为非，但却以之为「权法」，则如依龙溪之意，应说：心、知与意、物不同层为权法，为「四有教」；心、知与意、物同一层为「实法」，为「四无教」。（龙溪无「实法」一辞，今借天台家「开权显实」一词暂立之。龙溪相对于「权法」有「实际」一名。）今摄知于心，摄物于意，简单化可将注目点在「意」上。（本来阳明所以撑开其教法四句，其关键即在意之有出入，盖人生出问题的地方就在于「意」也。）
然而意与心是否可同层，实在说，亦即「意」如何可以提到上层说，是为问题之主要关键。若「意」提不上，则绪山之质问：「心体是天命之性，原是无善无恶的，但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正修，此正是复那性体工夫，若原无善恶，工夫亦不消说矣。」这一质问是龙溪所不能回避的。然而龙溪兴趣并不在回答此一质问，认为这犹在「权」中，故必欲将「意」上提于「心」而后已。龙溪何以如此，乃是令绪山不得不感到困惑的事。而此一想法是否合理，则是吾人所应探讨者。
今欲解明龙溪之意，我以为先须回到阳明一门所讲论者何事去确定了解其方向，无疑地，阳明一门所讲论者是儒者成德之教，儒者成德之教不止讲体（实践之根据），亦须讲用（实
践之工夫）。而据前章所缕述，阳明之成德之教是特提「良知」以立体，又反省了程朱的工夫架构加以重新诠释以开用，体用到此两面俱备，可说是儒家立教以来最完整的一套实践理论系统。尤可注意的是：阳明所说「良知」是「心即理」义下的良知，所涵带的自我开立工夫的「活动性」（实践上的有力）极强，亦即此本体又即是工夫之根据。师门之教，本体与工夫是不可分的两面，尤是龙溪所常提及之语（如上节所引文）。「四无」之提出，既是究论师门教学「宗旨」，体用观念自必在其意中，故今欲了解龙溪此说，或可从本体工夫两面同时着眼。
在古人，如王龙溪同门之如钱绪山、聂双江，以及后来之东林学派等人大体皆从本体是否即能下贯为「四无」来讨论王龙溪之说；而周海门之九解，则似乎较能注意到「四无」表现在工夫一面的意义。在近世如唐君毅先生亦以为龙溪之说「四无」是从本体之悟入上立论，牟先生则以为「四无」应从工夫之圆熟上把握。凡是「教」，皆有此两面可说，倚轻倚重，恐不必相碍也。
若必兼而言之，自本体上说，即体而言全用在体，则悟得本体，即可说到四无，而工夫已在其中，所谓因赅果海也，吾称之为「体四无」，或「因四无」；自工夫上说，即用而言全体在用，则工夫脱化，亦可说到四无，而本体已在其中，所谓果彻因原也，吾称之为「用四无」，或「果四无」。就理上说，真欲成就「四无」，必两面俱到；而就龙溪之表现说，吾人亦见其两面兼而有之。唯其表示，有显、有不显，有极自觉、有不甚自觉罢了。大体上说，「体四无」是其显表者，人亦多自此面了解之，因儒家较能了解此一面相故；「用四无」是其隐约兼带者，是龙溪本不欲多说者，而人亦不甚能重视之，因儒家传统中不大讲此一面相故（此是老佛之所擅）。试就两面说明如下：
第二节 体四无
若从体上看，龙溪「四无」的意思，只在于「建体立极」一观念。摄用以归体，由体以开用，则全用在体，全体是用。近儒唐君毅先生作此看法，其《中国哲学原论原教篇》谈及王学论争时云：「此中王龙溪思想之发展，则迳向以悟无善无恶之心体去发展，亦即悟本体即工夫之方向去发展，而以此为第一义之先天之正心之学，更以只在由知意之善恶之动，而为善去恶者，为第二义之诚意之学。此即谓致良知之学，应先见得此良知本体，方可言推致之之于诚意之功。若徒泛言为善去恶以诚意，则一切世儒之教，亦教人为善去恶以诚意，此固不必即是致良知之学。既是致良知之学，固当先悟得此良知，亦必先已有良知之见成在此，愈能悟得此良知本体，即愈有致良知工夫。则悟此本体之正心之学，即应为第一义之学也。」 「良知本体」，即龙溪所谓：「粹然至善」的「天命之性」，亦即所谓的「自性」。此良知本体既悟而有之，则「自性流行者」，当然是「动而无动」而「神感神应，其机自不容已」的。则就此神感神应说心藏之密，说意应之圆，说知体之寂，说物用之神均无不可，下此以往，乃至一切妙谈，亦均无不可。这根本只是一个团团转之分析命题，分析命题是一种空洞的命题。但说分析命题是一空洞的命题，这是站在逻辑的立场说的。分析命题若用在实践上，用在证道上，则由于是体证下的命题，此命题即因而是一绝对的丰富，一切从此出，一切还归于此。龙溪实有此体悟与兴趣。
本来儒家之学，是一实践的学问，实践必依于一主体。儒家之讲心说性，最内在的作用乃是为了指出此主体，以作为实践之根据。而「心即理」一义，乃是将道德主体性就当下的活动指点出来。分解地看，理是超越的存有，心是内在的活动，而其「活动」义，具有「良