物之象”。它是天地万物的本始，根源、门户、母体，是其根据、本体。现象世界发源于、依据于道又返归于道。“道”又是空虚的，没有被既定的现实事物所塞满、限定，故而有无限的可能性。①
第二节“道”之用 一、宇宙生成论 “天下万物生于有，有生于无。”“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这即是老子的宇宙生成论。
二、道与德、体与用、虚无为用
德者，得也。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”最深远的德在于它生养万物而不据为己有，推动万物而不居功自恃，统领万物而不对其强加干预。“道”的功用、创造性源于道之体的虚无、空灵、不盈，即不被既成的东西塞满，因而能在“有无相生”，即“无”与“有”、“道”与“德”在相对相关、相反相成的过程中创生新的东西。
三、反者道之动、弱者道之用
一方面，老子以虚无为用。另一方面，老子又以反向为用。老子看到了事物间相互依存、彼此消长的状况。“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音乐相合，前后相随。”老子还认识到事发展物的极限，主张提前预测设计，避免事物向相反的方向发展，防患于未然。他主张向水的品格学习，“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。局善地。心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”面对万事万物之走向自身反面的不可逆转性，老子提出了居弱守雌的方法，从而使自身在万物轮转之必然中立于不败不衰之地。老子主张不能忽视细节、小事，“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。”③
四、综论老子之“道”
《老子》中的“道”是一个终极实在的概念，它既是形上本体，又是人生的法则。它是整体性的，在本质上既不可界定也不可言说，不能以任何对象来限定，也不能将其特性有限的表达出来。老子之“道”又是有与无、神虚与形实的整合。“道”还具有内在的否定性和潜在性。“道”是阴阳、刚柔等两相对待的精神与物质的威粒、能量、动势、事物、原理的
④
相对相关、动态综合。
第三节体“道”的功夫与境界
一、为道日损
“为学日益，为道日损，，损之又损，以至于无为。无为而无不为。”“为学”与“为道”不同，前者需要不断的肯定，而后者则需要不断的否定，这就是“为学”与“为道”的区别之所在。道家以否定的方式，消解知识、名教、文明建制、礼乐仁义、圣智巧丽、等所造成的文明异化和个体自我的旁落。老子批评儒家的仁义忠孝礼智信等德目，并不是要取消一切德目。他追求的是真正的道德、仁义、忠信、孝慈。⑤
三、涤除玄鉴
戴营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄监，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？在老子看来，知与欲，理智的或价值的分别使人追逐外在之物，容易产生外驰之心，加深物、我、人、己的隔膜，背离自然真性。 ①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第38—39页。 ②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第39—40页。 ③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第40—42页。 ④参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第42页。 ⑤参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第42—43页。
②
老子认为，德养深厚的人，如无知无欲的赤子婴儿，柔弱平和，身心不分离，这才合于“道”。
①
三、至虚守静
体悟了“道”的秉性常则，就有博大宽容的心态，可以包容一切，如此才能做到廓然大公，治理天下，与天合德。与“道”符合才能长久，终身无虞。通过“致虚”、“守静”到极致的修养功夫，人们达到与万物同体融合，平等观照的大智慧，即与“道”合一的境界。故，至虚，守静，观复等，是修养功夫，亦是人生境界。②
四、澄明境界
老子认为，洞见、察识富有万物、雷动风行的殊相世界，需要主体摆脱诸相的束缚，脱然离系，直探万有的深渊，因为存在的终极根源在寂然至无的世界。道家以“无”设定真实的本源世界。就道体而言，道是无限的真实存在实体；就道用而言，周溥万物，遍在一切之用。道之全体大用，在“无”界中即用显体，在“有”界中即体显用。“有”界是对的现象世界，“无”界是超越的精神世界，绝对的价值世界。虚、无、静、寂，凝练内在生命的深度，除祛逐物之累，正是道家修养论的重要方面。这种“无为”、“无欲”、“无私”、“无争”，救治生命本能的盲目冲动，平衡由于人的自然本性和外物追逐引起的精神散乱，也是道家哲学的基本内容。③
第四章孙子
孙子，字长卿，春秋末期人，约与孔子同时。传世《孙子兵法》十三篇：《记》、《作战》、《谋攻》、《形》、《势》、《虚实》、《军争》、《九变》、《行军》、《地形》、《九地》、《火攻》、《用间》。 《计》：“孙子曰：兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”“故经之以五事，校之以计而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。”孙子提出了五个决定战争胜负的方面：道——战争的正义性，人心的向背，百姓民众的支持与否；天——自然气候的条件；地——自然地理条件；将——将帅的指挥才能、智慧谋略等；法——组织编制、管理、职责、军需供应等规章制度和军纪。“道”作为“经”的五事之首，最为重要，狭义的道指政治，广义的道指整个战争的规律。④
孙子还指出用兵之道的奇妙、灵活、辩证，把战争看作是动态的、不停地运动变化的过程。因此，《孙子》所说的“道”，即战争本身运动变化的过程与规律包含着这一运动过程的辩证性。“兵者，诡道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而示之远，远而示之近。利而诱之，乱而取之，实而备之，强而避之，怒而挠之，卑而骄之，佚而劳之，亲而离之，攻其无备，出其不意。此兵家之胜，不可先传也。”⑤ 《孙子》把灵活的战略战术都上升到“道”与“法”即规律的高度。“故曰：知彼知己，百战不殆；不知彼而知己，一胜一负；不知彼，不知己，每战必殆。”“知彼知己”，对敌我双方的情况都有全面深入的了解，是用兵的最一般的法则。不仅要深透的了解敌方和己方，而且要懂得天时地利，掌握用兵规律，才不会被地方所迷惑，并以无穷的变化克敌制胜。⑥
孙子以全面的、联系的观点看待战争，特别是考虑到政治、外交、粮食、物资、运输、道路、气候、地理。人和等因素，君主贤明与否，将帅才能素质、士兵训练情况和士气等，因此能明察战争之胜负。《孙子》又特别突出分析了战争中各种，矛盾运动的变化，反对墨 ①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第43—44页。 ②郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第45页。 ③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第45—46页。 ④参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第47—48页。 ⑤郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第49页。 ⑥参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第50页。
守成规，主张灵活机动的作战方针。总之，《孙子》从多方面探讨了军事规律，尤其以整体、综合和动态的方式把握战争全局，显示了灵活机动的战略战术和谋略权变，从满了辩证的智慧。①
第五章墨子及后期墨家 墨子，《史记》无传，《汉书·艺文志》班固注曰：“名翟，为宋大夫，在孔子后。”墨子的籍贯为宋，但长期生活于鲁。墨子师徒组成了宗教性与政治性的社团，奔走于齐、鲁、宋、楚、卫、魏诸国。墨子思想丰富，主旨为“兴天下之利，除天下之害。”
墨子主张兼爱互助，即不分人我、彼此，一同天下之利害、好恶。他以爱人若己，为人尤为己的“兼爱”思想解释仁德，把“兼相爱”看成是“仁者”所追求的最高道德观念。墨子反对战争，反对亏人以自利，提倡“兼相爱，交相利”。但是，“兼爱”又不同于孔子的“仁爱”。儒家“仁爱”是有差等的爱，如对父母的爱与对兄长的爱不同，对自己父母的爱与对别人父母的爱不同。儒家主张从亲情出发，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。儒家讲“泛爱众”，讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”。墨子的“兼爱”是“爱无差等”，也就是说，他要求人们对别人的爱与对自己父母的爱，对自己亲人的爱，没有差别，一视同仁。墨子以兼为善，以兼为仁义，其“兼爱”的背景是“互利”；“兼爱”是针对攻伐而来的，因此，墨子又主张“非攻”；在兼爱的原则下，墨子提出了“尚贤”的主张，在“尚贤”的前提下，墨子又设计了“尚同”的社会蓝图。②
墨子提出了检验认识的三条标准：“何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。次此所谓言有三表也。”这就是要以古代圣王的历史记载、老百姓的亲身经验和实际运用是否符合国家人民的利益，来判断认识的正确与否。“三表法”的确立有积极的意义，但依同样的标准，墨子也论证了鬼神存在的正确。③
后期墨家名学的特点：首先是“以名举实”。《小取》提到的“以名取实”，就是《经说上》提到的“名实耦”，意即概念与食物相统一。“举，告以文名，举彼实故也。”名用来称谓实，是主观的给予、加予。名反映的不仅是事物的现象，而且是其本质或属性。“知其所知不知，说在以名取。”知与不知的区别就在于能否以名举实。“所以谓，名也；所谓，实也。”从根源上说，名由实起，名实统一在实，即必须以实正名。其次，名的种类很多，从外延的大小来划分，则有达名、类名、私名三种；从属名与种名来划分，则有兼名与别名。最后，《墨经》虽然强调以名举实，但它并不是把“名”这个符号指向某种静止、孤立的物件。其“名”始终与变化着的“实”结合在一起，“实”的时空运动场制约着“名”的语义。
第六章 子思子
子思，姓孔名伋，孔子嫡孙，战国初年人，相传受业于曾子。《史记·孔子世家》曰：“子思作《中庸》。”
子思五行学说，主要讲五德形之于内，德气流之于外。首章曰：“五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之[行。智形]于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。”意思是，“仁、义、礼、智、圣”并不在外，通过身体力行、道德实践，这些道德意识返流之于内心，成为君子内在的德行。“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人 ①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第52—53页。 ②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第54—56页。 ③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第59页。 ④参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第60页。
④
道也。德，天道也。”仁、义、礼、智、圣的和合，是形而上之天道；仁、义、礼、智的和合，是形而下的人道、前者是与天道相连的道德心性，属于超越层面；后者是与社会礼俗相连的道德实践方面。前者“诚于中”，后者“形于外”。行善的层面是心与身“有与始，有与终”的过程，而凝德的层面是心与身“有与始，无与终”的过程，即心超越身的过程。该篇有“金声玉振”之说：“金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。”“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。”“圣智，礼乐之所由生也，五行之所和也。”在这里，圣人是理想人格，圣德是超越之境，圣智是神契之和。圣人与现实的人之间有时空的阻隔，不能互相看见，而只能听觉与心灵来感通。四行好比钟的“金声”，五行好比罄的“玉
①
音”。金声玉音组合方式是有分有合的，玉音象征的是人心与天道的贯通。
道德的“仁思”、“智思”、“圣思”与五德内化有关，道德理性思考、道德体验、体悟的明觉精察，有助于善行时间的提升，终而促使五德形之于内。“仁之思”的特点是精细，表示德气充盈、流行。“仁之思”与身体相连，设身处地，体贴入微，关系他人的忧乐和民间的疾苦，与他人同忧同悦。因此，“仁之思”不仅是心之思，而且在容色、形体上有反映与表现，内化的德气流于颜面和四肢，并由身体实行出来。“智之思”的特点就是长久。心之“智思”与身体的一个器官——眼睛及其功能相连。“心”、“目”之功能是让人有意识地、随时随地地“见贤思齐”。“智之思”是以目接贤人之身形、礼仪之后的反思。“明智”是善于发现贤人，想贤人学习的智慧，也是明了发掘内心德行的智慧。“圣之思”——轻盈。人们很难见到圣人，有时空的隔膜，但可以凭借气或者音乐与之联系。因此，“圣之思”与我们身体的另一器官——耳朵及其功能相连，“未尝闻君子道，谓之不聪。”“闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。”“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。”如果说“智之思”与礼教有关的话，那么“圣之思”则与乐教有关。“圣之思”是以耳听闻古乐、传闻和应对言语之后的反思，即通过口传、心传，对身以载道的圣人气息予以体认。
“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知（智）、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”这里的“一”是指的“诚”，即落在诚实、至诚上。《五行》论述了“天道”与“人道”的区别与联系，《中庸》也是如此。不过《中庸》是托孔子之言，以“诚”为枢纽来讨论的。“诚”的本意是真实无妄，这是上天的本然的属性，是天之所以为天的根本道理。“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”天道公而无私，所以是诚。“诚之者”，是使之诚的意思。圣人不待思勉而自然地合于中道，是从天性来的。普通人则有气性上的蔽障，不能直接顺遂地尽天命之性，所以要通过后天休养的工夫，使本性的善性呈现出来。这是经由求诚而醉倒达到诚的境界的过程。求诚的工夫是：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”《中庸》认为，由至诚而后明善，是圣人的自然天性；而贤人则通过学习、修养的工夫，由明德而后至诚。由诚而名=明，由明而诚，目的都是一样的，可以互补。《中庸》曰：“诚者自成也；而道自道业。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成已，仁也。成物，知（智）也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”③
第七章 孟子
孟子（约前372—前289），名轲。战国中期邹国人。孟子是鲁国孟孙氏的后代。司马迁说孟子“受业于子思之门人”。孟子成年后开始从事私人讲学，40岁后开始周游列国，60岁时回到故乡从事教学和著述，与弟子公孙丑、万章等作《孟子》七篇。在我国历史上，孟 ①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第64—65页。 ②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第65—66页。 ③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第70—71页。
②
子第一次把“教”和“育”两个字连用，以“得天下英才而教育之”为君子三乐之一。 告子主张“生之谓性”。告子说，人性就像河水一样，引向东方则东流，引向西方则西流，都是由外在环境和条件决定的。孟子则指出，谁可以向东向西，但水总是向下流，虽然人们可以把水引到山上去，但向上流却不是水的本性，而是外力使它这样的。也就是说，人之为善，是他的本性表现，人之不为善，是违背其本性的。孟子认为，人与禽兽的本质差异在于人有内在的道德的知、情、意，这是人所固有的道德属性。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”恻隐，同情，内心不安，不忍人之心，是善的开端，萌芽。人内在具有的恻隐、羞恶、恭敬、是非等道德的同情心、正义感、羞耻感、崇敬感和道德是非的鉴别、判断，这些东西就是道德理性“仁”“义”“礼”“智”的萌芽。
孟子关于人性的讨论，是从人的情感——不忍人之心、恻隐之心出发的。人的道德直觉，道德担当，当下直接的正义冲动，并没有任何其他的功利目的。孟子把良心成为本心，本心是性善的基础或根据。本心是上天赋予的，“此上天之所与我者：。孟子在中国哲学史上第一次明确的揭示了关于人性的新的观念：人具有不同动物和他物的特殊性，这就是道德性。孟子不否认人有自然欲望之性，但他的意思是，如将自然欲望作为人之本性，则无法讲明白人之与动物或他物的区别，只有道德本性才是人最根本、最重要的特性，是人之所以为人的标尺。按照孟子的看法，善性良知是天赋于人的，是先于经验的，是人区别与他物的类特性、类本质，在人之类的范围内事具有普遍性的。孟子指出，仁义礼智这些道德规范，源于本心，只是人们常常不能自己体认本心，因此常常需要反躬自问，自行自己的本心。他说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”在道德精神的层面上，探求的对象存在于我本身之内。道德的自由是最高的自由，不受外在力量的左右，因为道德的行为总是自我命令的结果。反躬自问，切己自反，自己觉识到自己的行为无愧于天人，就是最大的快乐。不懈地以推己及人的恕道去做，达到仁德的道路没有比这更直接的了。②
孟子的社会政治思想是以他的性善论为前提的。正因为人们有了“不忍人之心”，所以才能行“不忍人之政”。他把道德仁义推行到社会、国家的治理当中。他提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”的推恩原则，“仁者以其所爱及其所不爱”，“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”。如此，治天下“可运于掌上”。他反对“以力服人”的“霸道”，反对以暴力和强制对待百姓，而主张“以德服人”的“王道”，爱护百姓，指出只有不喜欢杀人的人才能统一天下。仁政学说的目的是为民。因此，仁政首先要解决民生问题，在先儒养民、富民、安顿百姓的生命与生活的基础上，孟子首次明确提出为民制产。孟子发展了孔子的“庶、富、教”和“富而后教”的思想，提出教育史“行仁政”、“得民心”的重要手段。因为教育可以造就德才兼备的人从政。“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣。”所以孟子主张“谨庠序之教，申之以孝悌之义”。孟子的仁政思想史对孔子“德治”、“重民”思想的发展。他提出了“民贵君亲”的著名思想，他很看重民心的向背，认为民心的向背是政治上成功与否的决定因素。③
在子思子的德气论的“五行”学说基础上，孟子还创造了“浩然正气”的名词。他说：“我善养吾浩然正气”；“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”他还说：“夫志，气之帅也；气，体之充也”；“持其志，无暴其气”；“志壹则动气，气壹则动志”。孟子主张二者互动持志与养气配合。他指出要善于保养盛大流行的充满体内的气。保养浩然之气的根本在于养心，即恢复、保任四端之心。孟子之性善 ①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第73页。 ②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第74—75页。 ③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第76—77页。
①