论肯定内在于的生命中的超越的禀赋，是人行善的根据。但人是否真正发挥禀赋，就在于每个个体时候又修养的工夫。所以，他提出了一系列“存心”、“养气”、“存夜气”、“求放心”的存养方法。①
孟子提倡弘大刚毅、坚定不移的气节和情操，崇尚死而后已、无所畏惧的任道精神。在生死与道德发生冲突时，“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也”。这实质上使人的自然生命与人的德性尊严之间的冲突。孟子所倡导的道德选择表现了超乎自然生命至上的善的价值之极致，变现了人为人格尊严而牺牲的殉道精神。孟子讲：“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下。”这就是说，人不论处在什么样的境遇、场合中，选择道德还是非道德，如何选择人生道路，怎样保持独立的人格和气节，终究是自我做主的事。②
第八章 庄子
庄子（约前375—约前300），名周，宋国蒙人。与惠施为友，曾做过蒙地漆园小吏。庄子及其学派的学术结晶便是《庄子》一书，现流行版本有三十三篇，其中内篇七，外篇十五，杂篇十一。《庄子》一书的暗示性无边无涯，涵盖面无穷无尽，给人以广阔的想象空间煤科院做出多重的、创造性的解读。
庄子的“道”是宇宙的本源，又具有超越性。夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见，；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。这表面了“道”是无作为、无形象而又真实客观的，是独立的、不依赖外物、自己为自己的根据的，是具有逻辑先在性与超越性的，是具有神秘莫测、创生出天地万物之功能与作用的本体。庄子的“道”具有普遍性。“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富。”这句话就是说“道”的广大包容及任其自然，包容万物，以无为的方式行事，没有偏私的君子，具有“道”的品格，庶几可以近“道”。“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其不容也，渊渊乎其不可测也。”万物都具备“道”，“道”内在于一切物之中。没有“道”，物不成其为物。“道”无所不在。“道”甚至存在于低下的、不洁的物品之中。庄子的“道”是一个整体，其特殊性为“通”。“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。”“道”是浑然一体的，没有任何的割裂，没有封界、畛域。“道”是圆融的、包罗万有的、无所不藏的，可以谓为“天府”。而且，世间的事物，都有其存在的原因、合理性与价值，每一个体的秉性与命运千差万别，但无论有什么差别，或成或毁，这边成那边毁，在“道”的层面上，却并无亏欠，万物都是可以相互适应、沟通并在价值上齐一的。庄子的“道”是“自本自根”的。除《大宗师》所说“自本自根，未有天地，自古以固存”外，《知北游》亦有大段描述：“今彼神明至精，与彼百化。物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物自古以固存。六合为巨，未离其内：秋毫为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序。”此处讲造化神秘莫测，使万物变化无穷。万物或死或生或方或园，都不知其本根。天下万物没有不变化的。阴阳四时的运行又有其秩序。这些都源于模糊的、似亡而存的“道”。“道”的妙用不见行迹，万物依赖它蓄养而不自知。“道”是一切的本根。“道”不依赖于任何事物，自己成立创生万有；天下万物依凭着“道”而得以变化发展。庄子的“道”不可感知与言说。它不仅是客观流行之体，又是主观精神之境界，其自然无为、宽容于物的特性，也是人的最高境界。但“道”是可以用人的生命来体证的。以上无穷、无始、无为谓先生，以及《大宗师》中的真人，《逍遥游》中的天人、神人、至人、圣人等。都是“道体”的具体化。因为 ①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第77—78页。 ②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第78—79页。
“道”不仅仅是宇宙万有的终极根源，同时也是人的精神追求的至上境界。
庄子提出了“逍遥无待之游”——“至人无己，神人无功，圣人无名”的理想人格论。《齐物论》与《大宗师》相辅相成，互为表里。《齐物论》表述了庄周的“天地与我并生，而万物与我为一”的思想，强调自然与人是有机的生命统一体，肯定物我之间的同体融合。“齐物”的意思是“物齐”或“‘物论’齐”，即把形色性质不同之物、不同之论，把不平等、不公正、不自由、不和谐的现实世界种种的差别相、“不齐”、视之为无差别的“齐一”。此篇希望人们不必执着于有条件、有限制的“地籁”、“人籁”，而要倾听那自然和谐、无声之声、众声之源的“天籁”，以消除彼此的隔膜、是非和有限的肉身生命与有限的时空、价值、知性、名言、概念、识见及烦、畏乃至生死的系缚，从有限进入无限之域，庄子以道观的视域，反对唯我独尊，不承认有绝对的宇宙中心，反对各是其是，各非其非，主张破除成见，决不抹杀他人他物及各种学说的生存空间，善于咱在别人的立场，更换视域去理解别人，而不以己意强加于人。《逍遥游》是《庄子》的第一篇，它反映了庄子的人生观。他不爱受任何束缚的自由，当作最高的境界来追求，认为只有忘绝现实，超脱于物，才是真正的逍遥。本篇宗旨是“至人无己，神人无功，圣人无名”。“各适己性”的自由观的前提是“与物同化”的平等观。逍遥无待之游的基础正是“天籁”、“齐物”之论。庄子自由观的背景是宽容，承认自己的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严，必须以承认别人的生存、价值、利益、个性自由、人格尊严为先导。道家庄子的真人、圣人、神人、至人、天人的理想人格，与儒家有区别，其特性是：独善其身，超然物外，一任自然，遂性率真。在庄子看来，所谓的“真人”是天生自然的人，不在徒劳无益的人为造作中伤害自己的天性，专心做心灵虚静的修养工夫，以达到“天人合一”之境。“真人”能够破死生之惑：不执著生，不厌恶死：一切听其自然，视生死为一来一往，来时不欣喜，去时不抗拒。真人守真抱朴，与天位徒；同时又随俗而行，与人为徒；既不背离天理，又不脱离人士。为此，天与人不相排斥、不相争胜而冥同合一。达到物我、主客、天人同一境界的人，才是真人。②
庄子首先提出“明”（或“以明”、“莫若以明”）的认知方法，以此明彼，以彼明此，跳出各自的藩篱，洞察彼此，理解对方，消除己见，以客观平常之心洞察彼此之事实，进而理解现象或概念之彼此的联系，破除对一切相对待的概念的执著、莫如用“明”的方法，这是关于是非之真相之认辩的初步。接着，庄子提出了更为根本的体认真理的方法，即把握“道枢”、“天钧”的方法。这是更深一层次的“明”。庄子认为，是非与彼此一样，是同时并存、相待而生的，这也叫“彼处于是，是亦因彼，彼是放生”。然则“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”庄子肯定闻、见、言、知及其作用，依其“道通为一”与“两行之理”，又肯定不可闻、不可见、不可言与不可知之知，即把对行下世界的了解与对形上世界的体悟结合了起来，兼收并蓄。他希望人们由浅知到深知，由知外到知内。庄子又说，天道以下，人事层面的问题都是可知的，但人的智力是有限的，而人是极不相同的，人们关于现象世界之复杂面相的真伪与正确与否的问题非常复杂，因此在肯定可知的基础上还要善于破除我执，虚怀理解不同的认知，求得真理性的认知。至于关于天与天道层面的认识，不是靠人的智力能达到的，它需要全身心的修养，靠人生体验的积累，庶几可以达到“与道同体”的境界。庄子提倡怀疑、批判的精神，但是并不归结为所谓的“怀疑论”。他对人的认知能力、对人所执定的知识或真理的可靠性提出挑战，但他并不主张废弃对于“真知”与“知之至”的追求，只是希望减少盲目性，告诫人们由分析上升到综合，由认知上升到体验，由“小智”上升到“大智”。 ①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第81—83页。 ②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第83—86页。
①
庄子的“心”，是虚静的心，其作用是观照。他主张返回灵台明觉之心，来体悟“道”，与“道”契合为一。“夫体道者，天下之君子所系焉。”由此看来，庄子的“道”论、人生修养论（理想人格论）与知论是相通的。①
第九章 惠子与公孙龙子
一、惠子与公孙龙子生平 惠施（约前370—约前310）又称惠子，相传生于宋而活动在魏。惠施很有学问，《庄子·天下》说“惠施多方，其书五车”。又说：“惠施日以其知与人辩”。南方有个怪人叫黄缭，“问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说。”可见惠施的学识和见闻是相当丰富的，在当今面对这些问题都不是很好解答的情况下，惠施能做到“不虑而对”是相当难能可贵的了，《庄子·天下》对惠施是批评的，说他“其道舛驳，其言也不中”，“益之以怪”，“以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。弱于德，强于物，其涂隩矣。由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者。其于物业何庸！”
公孙龙（约前325—前250），姓公孙，名龙，战国时辩士，赵人。公孙龙稍晚于惠施，是与惠施同时的辩士的弟子。公孙龙是当时著名的辩士，“少学先王之道，长而明仁义之行，合同异，离间白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩”（《庄子·秋水》）。传世的公孙龙本人著作有如下五篇：《白马论》、《指物论》、《通变论》、《坚白论》、《名实论》，《迹府》则为其门人辑录公孙龙生平事迹所作。
二、惠施的十大命题
惠施的学术思想主要保存在《庄子·天下》中，有所谓“历物”十事，即十个主要论点： 其一，“至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一”；其二“无厚，不可积也，其大千里”；其三，“天与地卑，山与泽平”；其四，“日方中方睨，物方生方死”；其五，“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”；其六，“南方无穷而有穷”；其七，“今日适越而昔来”；其八，“连环可解也”；其九，“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”；其十“泛爱万物，天地一体也”。 在这十个命题中，第一、五、十是讲本体论，反映出惠施的基本世界观。第一个命题是讲宇宙在空间上大与小的无限性和相对性，但是他抹杀了大与小之间质的区别，取消了个种事物之间的相对稳定性而陷入相对论。第五个命题是讲万事万物之间的“同异”关系，换句话说也就是事物之间的普遍性与特殊性的关系。第十个命题是惠施思想的总结，他把“一”分解为“大一”和“小一”，经过“毕同”“毕异”又回归于“一”，即“天地一体”，这就从“泛爱万物”得出了“天地一体”的结论。惠施的其他七个命题都是对上述三个命题的运用和发挥。其中第二、三、六、九十讲空间上的相对性，第四、七是讲时间上的相对性，第八个命题则是讲可解与不可解的相对性。
至于《庄子·天下》中保留的另外二十一个命题，称为“二十一事”。这些命题有的表达了世界的无限性，有的表达了生命的发生于运动，更多的则表达了概念的辩证关系。 三、公孙龙的白马论与坚白论
“白马非马”是公孙龙的成名论题。他说：“马者，所以命形也；白马者，所以命色也。命色者非命形也。故曰‘白马非马’。”公孙龙由事物与概念的差别性得出概念与概念间没有联系。他认为，“白马”这个概念既是命“色”又是命“形”的，而“马”这个概念只是命“形”的，“命色者非命形”也，所以“白马非马”。“白马”和“马”这个两个概念从逻辑上讲具有种属关系，从哲学上讲又具有一般和个别的关系。公孙龙看到了白马和马的区别，就这一点上看，“白马非马”具有一定的辩证法因素，但是由此而错误地否认二者之间的联系，否认“马”对“白马”来讲具有的关系是不能忽视的。 ①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第88—90页。
公孙龙在《坚白论》中提出“离坚白”，就是说坚和白两种属性不能同时联系在一个具体事物之中，而是两个各自独立的性质或概念。我们来看公孙龙自设主客问难的离坚白的对话：“坚、白、石三，可乎？”曰“不可。”曰：“二，可乎？”曰：“可。”曰：“何哉？”曰：“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。” 曰：“得其所白，不可谓无白；得其所坚，不可谓无坚。而之石也，之于然也，非三也？”曰：“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”曰：“得其白，得其坚，见与不见离。见与不见离，一二不相盈，故离。离也者，藏也。”眼看不见坚，手感觉不到白，是由于视觉和触觉各有感觉范围，不能因此否定坚白都在石的范围之内。
四、公孙龙的指物论与名实论
在《指物论》中，公孙龙提出“物莫非指，而指非指”。这就是说，“物”没有不由“指”化成的，但是一切“指”却都不是由别的“指”所化成。他还说：“指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。”即说，共相不是具体的事物，而是和具体特殊的东西相对立的。共相虽不是具体的东西，但是它可以概括出特殊事物。“指者，天下之所兼。天下无指者，物不可谓无指也。不可谓无指者，非有非指者也。非有非指者，物莫非指。指非非指也，指与物非指也。”由此可见，公孙龙把“指”看作室独立存在的，不依靠于事物，而且独自可以转化为物。这样的共相变成了脱离具体事物而独立自存的抽象观念，由此得出了“物莫非指，而指非指”的结论。
公孙龙的主要哲学观点，反映在他的《名实论》中。他说：“天地与其所产者，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实不旷焉，位也。出其所位非位，位其所谓位焉，正也。”在这里，他把天地及其所产生的东西叫做物。世界万物都有一个相应的位置，占有一定的空间。而名是实的称谓，如果知道这个名称不是指这个事物，这个事物不应当用这个名称，那就不能用这个名称去称谓这个事物，否则就会出现“不当而当，乱也”。但是，名称一旦形成后，不仅要坚持名实一致，还要以实从名。他又说：“其正者，正其所实也。正其所实者，正其名也。”即只要纠正了客观实际存在的事物，使其符合名，那么名也就正了。
第十章 《易传》
《易传》是关于《易经》的解释性著作，包括《彖传》上下、《象传》上下、《系辞传》上下、《文言传》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》等七种十篇文章，被称为“十翼”。《易传》形成并流传于战国时期，定型于汉代。《易传》是一部哲理方面的书，集中阐述了形上学、宇宙发生论、生命哲学观、道德哲学与思维方法论。
《易传》确立了中国哲学的宇宙生成论的思想。《系辞上传》曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”《序卦传》曰：“有天地然后万物生焉，盈天地之间者唯万物。”该传作者认为，有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后才有父子等一系列的人际关系和社会秩序、规范。这就表明，不仅自然界，而且人类社会，都是易传生命微粒之气生成、发育的关系。《易传》显然继承、弘大了“气”的宇宙论，即存在的连续性的模式，把自然、社会、人生放在同一个“场”中。《易传》认为，乾阳与坤阴二气是生成宇宙万事万物的本源与动因。“大哉乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流性??”；“至哉坤元！万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。”“天地之大德曰生”。《易传》的作者把宇宙视为生机无限的宇宙，一切都是生命的流衍，天地精神即“生生之德”。也就是说，“乾元”具有刚健创生的功能，“乾元”具有柔顺含容的功能。两者相感相应、相互配合、就是万物生长的根据。《易传》的自然生化之“道”是没有形质、不露形迹、变化莫测的，也不具有目的性，而由“道”生化出来的东西是实有其形质的器物，，所以《系辞上传》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓
之器。”《易传》之“道”具有包容性，综合了天、地、人三大系统。
创造发展、趋时更新，生生变易，是《周易》的根本精神，也是《周易》的生命哲学。“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”《周易》就是把天地自然、社会人士之中的这种生生不息、动态整合的原理提炼出来、概括出来，又运用于天、地、人等三大系统之中。②
《易传》哲学继承儒家的“修人道以证天道”与“明天道以弘人道”的传统，将天道与人道统一起来。“一阴一阳之谓道、继之者善也，成之者性也。”“成性存存，道义之门。”这里讲的是天地阴阳之气使万物得以生、成、长、养；人承接天地之气，继承“道”而参与、赞助天地万物，那就是善；成就天道的事业正是人的本性。《易》道即天地之道帮助、促进、贞定万物各自的本性，保存万物的存在，道义正是从这里出来的。在人性论上，这就寓含有人的善性源自天道，源自宇宙生生之德，同时又强调人的后天努力，效法天道，扩充其性的双重含义。
《易传》认为，人性源自天地之性，人道赞助天地之道。《乾·象传》曰：“天行健，君子以自强不息”；《坤·象传》曰：“地势坤，君子以厚德载物。”与天地的大生、广生之德相匹配，《易传》强调人在人事活动中崇德广业、进德修业。“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。”“君子进德修业，忠信所以进德也，修辞立其诚，所以居业也。”《易传》肯定、促进人间的事业，强调“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业”。《易传》强调“能成天下之务”，“开物成务”，即开创事业，成就天下的事务。作者主张用《易经》“通天下之志”，“定天下之业”，“断天下之疑”，即启其智，明其德，决其疑，成其业，制其法，利其民。这都充分表达了儒家努力提高指挥、品德，积极有为地开创有利于老百姓的事业的思想。这是开拓式的修养论，是德业双修的理路。④
第十一章 荀子
荀子，名况，亦称孙卿，战国后期赵国人，为儒家子弓的私淑弟子。他年轻时便开始游学于齐国都城稷下学宫，后再次入齐，公元前283年到前265年间，荀子在这里讲学为师，三次担任稷下学宫的祭酒。荀子一生的主要时间和精力都是用于研究和传习儒家经典《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等。与《论语》等儒家语录体著作不同，《荀子》开创了儒家学派中个人著作体的先河。
与孟子的“性善论”不同，荀子提出“性恶论”的主张。他提出“性伪之分”的命题，指出：“人之性，恶；其善者，伪也。”“不可学，不可事之在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。”“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。”荀子认为道德是后天习得的，是经过人的思虑的积累、官能的反复运用然后形成的行为规范。他认为孟子没有分清“性”与“伪”的区别：“孟子曰：‘人之学者，其性善。’曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼仪者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。”荀子提出人的“性”是“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”。而且，耳口目鼻等“天官”触物生“情”，但“天官”要受制于心这个“天君”的统帅、“征知”。心的取舍为“虑”，虑之后的行为就是“伪”。“天官”的思考、选择，是理性思维。理想思维和先验直观必须统御、支配情欲、情感。因此，荀子提出“化性起伪”的命题：“圣人化性而起伪，伪起与性而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义 ①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第99—101页。 ②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第101—102页。 ③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第102页。 ④参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第103页。
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