法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”导情、化性而起伪，改变人性，造就治世，是荀子的主要思路。荀子主张“性伪合而天下治”。通过后天的教育，或通过国家刑罚与社会规范的制约，使人以理性支配感性，维护社会道德秩序，达到天下出于治、合于善的目标。荀子性恶论的主要意图是要改变人的恶性之质而迁于善。因为凡是善的。有价值的东西都是人努力的结果。他肯定人有智能，可以向善，可以通过后天的学习、教化成就自己。总的来说，孟子是理想主义者，荀子是现实主义者，所以，孟子会提出“性善论”，而荀子则提出“性恶论”。① 性恶论是礼论的基础。正因为人性本恶，所以才需要以礼义、法治来教育、改造和制约人性。荀子说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏无，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”从社会与人的性情角度来看，荀子认为，礼义起源于对人的自然本性、情欲情感的限制，起源于人们无限的欲求与社会有限的财富的矛盾。荀子认为，人们的生存离不开社会，一个社会的组成及其秩序化，靠社会分工和等级名分制度加以确立。礼、义则是维系一个社会正常运转的纽带。他指出，人与动物的区别就在于能“群”。而人所以能够群居，是能“分”。②
荀子主张“以礼正国”。他所倡导的“礼治”，是通过社会分工，确立贫富贵贱的等级秩序。因此他说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”而且，礼一旦制定，就不能违反。王宫士大夫的子孙也不能违反，如果违反了，就应当贬为庶人。相反，庶人的子孙遵守礼义，注重修身，也能提拔到社会上层。礼需要教育，需要向师长学习。荀子虽然主张以“法治”补充“礼治”，但“礼治”本身仍然是“人治”。他强调隆礼义，是因为礼义法度属于后王现行的东西，比起先王的《诗》、《书》更为切近明确。总之，礼是由仁义所生，礼治本质上也是仁政，由君子实行。礼义是社会认同的道义原则，统治者与庶民都必须遵守。荀子还指出，礼以中道调节情绪、情感的表达，有了礼的仪节，贤者表达敬爱之心，不肖者用此成行义之美。礼可以节制人们情感的表达，兼而用之，及时行动，交互为用。荀子的礼论又是与乐论相结合的，礼乐不仅调节人们的物质需求，而且满足人们的精神需求。礼乐之道，既使社会群体有分别，又使社会群体想融和。礼偏重于分，乐偏重于合，但两者均有偏重而无偏废，相互为用，目的是为了调节社会关系，和谐社会生活。③
针对“圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱”的现象，荀子继承孔子的正名思想，以儒家政治、伦理原则为根据，明贵贱，辩邪说。他说：“王者之制名，名定而实辩，道行而志通，则慎率民而一焉。”荀子提出“制名之枢要”，即制名的几条原则。第一，“约定俗成”。“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。”第二，“同则同之，异则异之”。名必须依据实。物同则名同，物异则名异；异实则异名，同实则同名。第三，“单足以喻则单，单不足以喻则兼。单与兼无所相避则共；虽共，不为害矣”。第四，对名相作出分类。“故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。”第五，“物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化；有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也。”
①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第104—106页。 ②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第106—107页。 ③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第107—108页。 ④参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第111—112页。
④
第十二章 韩非之
韩非，约生于周赧王三十五年（前280）卒于秦王政十四年（前233）出身韩国贵族，与李斯同师事荀卿，才华出众，不善辞令，而擅长著书。韩非的著作后被编成《韩非子》一书。今本《韩非子》有55篇，共约十万八千字。《史记·韩非列传》说韩非“作《孤愤》、《五蠢》、《内外储》、《说林》、《说难》十余万言”。 韩非的法治思想集中体现在他说提出的一套完整的以“法”为中心，“法”、“术”、“势”相结合的君主集权思想中。韩非对法的定义是：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”他又说：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”由此，法具有这样几个特点：强制性与权威性；普遍性与客观性；稳定性与公开性。势，指君子所处之势位，或君主所掌握的统治权力。韩非认为，治国者必须依凭其君主之势位，运用自己手中的权力，才能禁众抑下。相反，圣人虽德若尧舜，行若伯夷，若不处君主之位，也断不能正三家。与慎到只谈“与物无择，与之俱往”的物理“自然之势”不同，韩非认为还有“人之所得”的人为的“势”他突出了人对于势的主体地位。韩非认为，君主权利的主要内容在赏罚二柄，生杀大权。术，是君主所掌握的驾驭群臣百官的秘术、权术。韩非说：“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。”又谓：“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”术虽专以御臣，但实际上使调节君臣间关系的权术。依韩非的看法，人各自利，君臣礼义必然是相互冲突的。君主要善于利用君臣各自不同的利益来控制他们，使其不得不为君国尽力，此即所谓“使人不得不为我之道”。① 韩非认为，法、术、势三者各有其特殊的职能。法用以裁抑社会群体的全体成员，术则专用以控制驾驭群臣，势则保证法术二者的正常运作与君国公利的不被侵害。三者又是相互依存的。首先，法的规范社会群体的功能，有赖于君势的力量强制与治术方法的运用。其次，法的实施与推行，必要通过群臣百官。最后，权术之参验监督功能，一方面固然要以法为其最高规范，另一方面又要以君主之威势作为其坚强后盾。法、势、术三者间，法事中心。“圣人之治，审于法禁。”韩非的设想，君主的威权与治术的操持运用，皆在法的规范下进行，“以法为教”，“以吏为师”。②
韩非认为，事物都是变化的，没有永固的东西。即使是“道”，亦“不得不化；不得不化，故无常操。”“道无常操”的思想体现在对人类社会历史的看法上，就是认为历史是不断变化的。时代是变化的，人们面临的物质生活环境各不相同，这就是所谓“世异则事异”。物质生活条件的变化使人们解决问题的方式也不同，这就是“事异则备变”。韩非论历史的变化无常，是为他的变法理论作论证的。因此，严刑峻法势所必然，物质生活条件古今不同，故君主治国并无古律可循，亦无常法可遵。韩非还认为，历史变化的方向因物质条件的不同而表现出这种趋势：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”③
此外，韩非在方法论上一方面主张“参验”，另一方面又注重对立面的不可调和性。“参验”即主张遵循名实相符的原则，以参考验证来判断是非真伪的经验方法。韩非还是在中国哲学史上首次使用“矛盾”这一哲学范畴的思想家。韩非将矛盾思想运用于法治思想中，主张“不相容之事不两立”，“言无二贵，法不两适”，从而排斥德治，力主法治。④
第二编 汉至唐代的哲学 第一章 汉初的哲学思想 ①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第113—114页。 ②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第115页。 ③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第118页。 ④参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第118—119页。
第一节 汉初的黄老思想
汉初哲学在形式上表现出两大鲜明特点：一是继续了战国晚期以来的百家思想的融会、综合的趋势，体现出思想杂糅、兼采众说的特征：二是这一时期的思想家往往将总结秦亡教训、提出治国方略为立论的基础，表现出学术与政治结合、思想为政治服务的特点。
黄老道家盛行于西汉初期，其思想渊源可追溯到战国中期。在齐国的稷下学宫，以慎到、接子、环渊等位代表的一批对老子的道家思想进行了改造和发展。他们保留了老子的天道观念和柔顺、无为思想，同时吸纳了诸子百家、特别是法家思想中的积极因素，形成了以“虚无为本、以因循为用”、强调人君南面之术的新的道家学派，集中体现了道家在政治哲学方面的新发展。黄老道家思想的大行其道是由汉初各种因素综合作用的结果：其一，这是由汉初窘迫的经济现状决定的，战乱之后只能推行“与民休息”的政策；其二，这也是对秦王朝穷兵黩武、劳民伤财的极端政策的反动；其三，这还与汉代初期有远见的统治者大力推行分不开。据《史记·平准书》记载，汉初四代帝王均采取了以黄老道家思想为指导的“休养生息”经济政策，经过70余年的调养休息，“京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之栗陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群，而乘字牝者傧而不得聚会。”①
第二节 陆贾、贾谊
陆贾（约前240—约前170），楚人，西汉初期著名思想家，汉高祖刘邦的重要辩士谋臣，曾经在平定南越时立下大功。他的著作有《楚汉春秋》和《新语》。陆贾创作《新语》的初衷是总结秦王朝之所以迅速灭亡的教训。通过分析历史，陆贾得出结论：秦王朝败亡的根本原因，在于它在平定六国、统一天下之后，不懂得“逆取而以顺守之”的道理，而是一味采取法家的政策，严刑峻法，徭役征战。“顺守”的关键在于施行仁义，但是在陆贾的治国方略中，“仁”、“以”并不是居于最高位置的。在他思想的顶端，是“道”和“德”。在陆贾的心目中，经过“仁”、“义”等等顺守之术所要达到的理想的“道”、“德”境界应该是悠然清净的，是无为而无不为、无治而无不治的。因此，陆贾从秦朝灭亡中学到的教训是：治天下应该采取儒家的仁、义之术，而“仁”、“义”则是被统摄在黄老道家的“道”、“德”观念之下的。换言之，陆贾的思想史减去儒道而归宗黄老的。②
贾谊（前200—前168），西汉初期著名政论家、思想家。贾谊的理论贡献是他深入地比较了“礼”与“法”的关系。从作用机制来看，“礼”是在邪恶发生之前，通过礼仪规范、道德教化来加以引导和化解；而“法”则是邪恶发生之后，制定法令刑律来对之进行惩罚。贾谊的这一思想史对孔子的“道之以政。齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”思想的继承和发展。贾谊认为，法家所崇尚的“刑罚”其实是治标不治本的，是“不教而诛”；“礼”则是从更加根本的层面对人们的言行和情感加以引导和规范，它的作用虽然不是立竿见影的，但却更为深入和久远。秦末农民战争的巨大力量也使贾谊清醒地意识到民众的重要性。所以他把“重民”看作是施行仁义的一个不可忽视的方面。③
第三节 《淮南子》
《淮南子》是由汉高祖的孙子、淮南王刘安召集门下宾客集体创作而成。与汉初黄老道家的偏向君人南面之术不同 ，《淮南子》更加自觉地从老子和庄子的自然天道思想中汲取思想资源，并进一步发挥，形成了独特的、具有综合色彩的自然天道观。《淮南子》继承了《老子》以“道”为天地之根源的思想，指出：“夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可渊，包裹天地，禀授无形。”“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥??有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息，于是乃别为阴阳，离为八极，刚 ①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第125—128页。 ②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第128—130页。 ③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第130—132页。
柔相成，万物乃形。”“道”是《淮南子》哲学的最高范畴，是天地的根源和万物的始祖。在具体阐释宇宙万物的形成过程是，《淮南子》形成了以“元气”为核心的宇宙生成论。《淮南子》的宇宙生成论一方面总结了当时自然科学的=认识的最新成果，另一方面发展了老子的自然天道思想，形成了以“元气”为核心的、极具特色的宇宙生成理论。在《淮南子》所描述的奇特的宇宙生成模式中，道具有创生性，气占据着枢纽的位置。气是由虚廓无涯的道、宇宙转生出有形天地万物的关键。因此，从直接的源头来讲，天地、阴阳都是由元气所形成的，包括人在内的万物也是由元气产生的。在自然天道观上，《淮南子》主要表现出对老子思想的继承与发挥；而一旦落实到社会人生，《淮南子》则更倾向与黄老道家。“无为”不是消极，而是潜在的“有为”。在《淮南子》看来，真正的“无为”，并不是无所作为、一动不动。“无为”其实是“不妄为”，不使人为做作强加于自然之上；而应该“因物之所为”，遵循万物的自然之理而有所推动，根据实情的客观之势而有所作为。显然，《淮南子》在对无为的理解上继承了汉初黄老思想的传统，反对“形如槁木、心若死灰”式的“无为”，而主张在因顺自然的前提下有所作为。
此外，《淮南子》中还谈到了对“形神”问题的理解和关于“天人感应”现象的思考。它指出：精神是禀受与天的，而形体是禀受与地的；形是生命的居所，而精神则是生命的主导。形体可能受损，但是精神是不会变化的。《淮南子》从自然界的直观经验入手，指出天地间很多现象之间存在着“物类相动，本标相应”的感应关系。不仅自然界的同类现象有这种互感互动的关系，甚至人类社会的治乱也与自然界的某些异常现象之间存在一一对应的关系，之所以如此，是因为人本身与天地就存在对应关系。②
第二章 董仲舒
董仲舒（前179—前104），广川人，西汉时期著名经济学家、哲学家。董仲舒进一步发挥了赵绾、王臧、田蚡等人的崇儒思想，主张顺应《春秋》“大一统”的趋势，结束“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”的思想混乱局面，实现思想上的“大一统”。具体地说，就是“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，从而达到“统纪可一而法度可明，民知所从”的目的，这就是著名的“推明孔氏，抑黜百家”。
董仲舒继承了先秦哲学重视“天”的传统，“天”成为其哲学的起点和最高范畴。首先，“天”具有自然属性。董仲舒认为：天是宇宙中一切事物的根源；包括人在内的万物都是由“天”产生的。董仲舒的“天”秉承了“道”的特性，成为宇宙的始祖。创生万物恰恰是天的自然属性的表现，因为天并不是有意识地去创造万物，这一切都是自然而然、不待作为的。
③
①
董仲舒天人关系理论的起点是“人为天所生”。在论证人与天的生成关系时董仲舒讲到：
“为生不能为人，为人者，天也。人之[为]人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。”人之所以类似于天，从根本上讲，是因为天正是按照自己的形象来创造人类的。或者说，人类乃是模仿、类比他的“曾祖父”——天——而生育长养的。这就是“人副天数”。“数”，是指天与人在构成各个部分上的数量指标。“副”，可以解释为“符合”，即人数符合天数；也可以解释为“副本”、“模本”，即人是天的副本。人对天的模仿是包括形体躯干和情感意志在内的全方位的。“人之形体，化天数而成”。从道德感情上看，人间的一切道德和情感都是来源于天的。甚至人类最重要的道德属性——“仁”也是源自于上天的。从中级意义上讲，“仁”并不是人所自有的道德秉性，而是天所具有的道德特性。正是在人类模仿天而产生自我的过程中，从天那里复制了“仁”的德行，并将其视为人的最基本的属 ①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第132—135页。 ②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第135—136页。 ③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第137—138页。
性。“人副天数”是天人相与的前提，因此，才董仲舒的世界里，天具有了人性化的喜怒哀乐的情感，人也获得了天所具有的春夏秋冬的性质。天与人也同时具备了自然性和道德性，天与人是同类的。①
“天人感应”的主要作用表现在人类的治乱与天道运行之间的关系上。具体说来，人类社会的治乱兴衰状况会影响到天道的运行；反过来，天也会通过灾异或祥瑞来体现它对人间社会治理情况的批判。这集中体现在董仲舒的“谴告”思想上。天地之间除了那些正常的现象外，有时还会出现一些异常的现象。小的异常称之为“灾”，大的异常称之为“异”。董仲舒认为，这些“灾”和“异”都不是平白无故出现的，他们是天对人间的警告。所以，在董仲舒的思想体系里，灾异不再是自然的、无意义的现象，而是天意对人间治乱的关心和干预的现象。他的本意是借助上天对人间帝王起限制、威慑与警示的作用。推而广之，天不仅会降下灾异现象来谴告人间统治的过失，同样会降下祥瑞之兆来预示有德者的新起。天对人间统治的干预是全方位的。而从源头上讲，“凡灾异之本，尽生于国家之失”，天实际上是根据人类社会智力的具体状况做出相应的反馈。
董仲舒又将“天人感应”的思想主张推广到人性和社会伦理领域，提出了性分三品、王道教化的人性论和阳尊阴卑、等级森严的纲常伦理学说。受孔子的“唯上智与下愚不移”思想的影响，董仲舒主张人性是“可养而不可改”的。他把人性分为三类：一类是所谓的“圣人之性”，一类是所谓的“斗屑之性”，剩下的是所谓的“中民之性”。“圣人之性”即孔子所说的“上智”之性，“斗屑之性”则是孔子所说的“下愚”之性。这两种人性事稳定的、不会改变的。而“中民之性”为数最多，是董仲舒人性论关注的核心。董仲舒把人性比喻成禾苗，把善比喻成稻米。禾苗能够长出稻米，但并不能因此说禾苗就是稻米。同样，人性可言善，但并不能因此说人性就是善。因此，董仲舒的对人性的讨论最后落在教化上。他特别指出此种教化是“王教”，并且不是先王之教，而就是现实统治者的教化。他说：“天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。董仲舒的人性论的可贵之处在于：他注意到了以更具普遍代表性的“中民之性”作为研究的主要对象，并以“禾、米”之喻来解释性与善的关系。③
第三章 谶纬的盛行及其批判者扬雄、桓谭 第一节 谶纬之学与《白虎通》
谶、纬原本是两种不同的文化现象，发展到后来，两者才融为一体，合成“谶纬”。所谓“谶”，据许慎《说文解字》云：“谶，验也。”“验”就是应验、灵验。“谶”实际上是一种预言，特别是日后应验了的预言。“谶言多应验”大体上是指以下四种情形：其一，是人为地根据某一目的而炮制的，当然十分“应验”了！其二，有相当一部分谶言都是在事情发生后编造附会上去的，自然很“灵验”；其三，谶言多采用隐语、暗语、谜语、的形式，意义含糊，往往具有多种解释，在某种强烈的心理暗示作用下，可能会诱导人们注意到谶言“灵验”的一面；其四，在当时的神秘气氛下，可能会出现数量庞大的各类谶语，绝大多数都被事实证明是荒谬的，但是由于总数众多，不排除有少量碰对了的，而时间会将绝大多数不灵验的洗汰掉，只保留下那些少数的“应验”了的谶言。“纬”是相对于“经”而言的。在汉代，任何对“六艺”的不同理解都被排斥到“经”的范围之外。但是，有些思想家结合时代特点提出了对于经典的不同理解和解释。这些不能进入“经”的世界的思想成果便是所谓的“纬”了。围绕已有的“六经”，学者们敷衍出与之相配的“六纬”，再加上《孝纬》， ①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第139—140页。 ②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第141—142页。 ③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第144—145页。
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