仅仅注重“禅定”之法是不合于佛法的“二法”。他还指出，在认识本心之后，直心行事，自然合道，则不需另修禅定。其次，他对“禅定”的含义进行了创造性转换。在《坛经》的第四、第五、第七、第八、第九品种，慧能对定、禅定、坐禅等进行了重新解读，赋予了全新的含义。
慧能说：“吾所说法，不离自性。”慧能破除了以第六意识妄心为起点的禅定观，以本心自性为视点对“禅定”做出了新的解释。慧能批判了那种本于妄心的“先定发慧，先慧发定”的禅定之学。提出了定慧一体的禅定学说，是对传统禅定说的扬弃。根据他“直指本心”的风格，他还对于“禅定”和“坐禅”进行了全新的解释。
慧能对“禅定”、“定慧”、“坐禅”这些名词的解释与传统的理解有着本质的区别，是对印度传统和小乘禅定之学的扬弃。慧能赋予了这些词语新的意义。慧能根本视点的转变导致了禅宗的教育方法的飞跃，使大乘佛教超越了文字的束缚，灵活地展现在华夏大地。
三、五年、无相、无住的三无认识论
慧能说：“吾所说法，不离性。”这是慧能一切理论的起点和归宿。慧能指出：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。”既是本心自性的属性，也是认识本心自性的方法。这三者本是一体，“无念”是核心，“无住”是对内心而言，“无相”是对外界而言。
对于“无念”，在《坛经》之有多处解释，其核心是说明本心自性的体性。慧能指出若契悟本心，自然就可以做到无念。“无相”是契悟本心自性者对外境的认识。“无住”是指契悟本心之人内心的“心无所住”的状态。三无之法，既是禅宗的认识论，也是禅宗的工夫论和实践论。这是一种以本心、自性为起点，也以本心自性为归宿的认识论。
第十章 隋唐经学与儒家哲学
汉魏两晋以来，儒家经学不绝如缕。在魏晋时期经学与儒学的基础上，隋唐时期的经学和儒学逐渐呈现出中兴的局面，与佛教和道教鼎足而立，适成互补、合一的态势。
第一节 隋唐经学
一、《五经正义》
《五经正义》是第一次以官方的名义对武警作系统的整理。“五经”具体指的是儒家五部最重要的经典，即《诗经》、《尚书》、《礼记》、《周易》、《春秋》。《五经正义》考订经义的最重要的原则是“注宜从经，疏不破注”。《五经正义》是第一步有朝廷颁布的官方经学丛书，其经注均有很高的学术价值，所以一经颁行，便成为学子习经合科考的统一标准，并一直影响到元明时期。一方面，它在规范经文、训诂考订上起到了一定作用；但另一方面，它的出现导致了经学研究和思想文化上的整齐划一，这又反过来窒息了学术空气，阻碍了经学的发展。
二、《经典释文》
《经典释文》是初唐时期出现的又一部重要的经学研究成果，作者是著名的经学家陆德明。该书的最大特色在于它系统地整理了汉代以来经典文字的音义。作者将经典理解为一个形音一体的完整系统，把注音义视作通经的一个必不可少的关键环节。《经典释文》的第二个特色是它选取善本、遍采众说。而突破儒家藩篱、兼采道家经典是该书的又一特色。
第二节 韩愈、李翱
一、韩愈
韩愈（768—824），字退之，邓州南阳人，中唐时期著名文学家、思想家。韩愈是一个真正意义上的唐代儒家知识分子，表现在他自觉的“排佛”运动中。韩愈在《论佛骨表》中提出了解决佛老问题的具体方案，但是其雷霆主张却激怒了唐宪宗。韩愈被贬为潮州刺史。因此，韩愈进而提出了“道统”之说。“道统”一说，在形式上借鉴了佛教特别是禅宗的“法
统”一说，但在精神实质上乃是对孟子思想的继承和发展。所谓“道统”，指的是儒家的先王之教在各个历史时期薪火相传的统绪。韩愈以孟子之说为基础。将儒家的传承统绪进一步明晰化和完整化，正式提出了儒家的“道统”说、他指出：先王之教是由儒家所继承的；儒家在传承先王之教的历史过程中，形成了一个清晰的序列，这就是儒家的“道统”。韩愈所说的“先王之教”，是一个涵括信仰、理想、道德、社会制度、经济、伦理、文化、刑罚、日常生活等在内的综合体，从中可以反映出韩愈对理想社会的勾画。
韩愈思想的另一个重要方面是“性三品”说的提出。韩愈指出，“性”是与生俱来的先天本质，它分为上、中、下三个“品级”，其内涵主要包括仁、义、礼、智、信五德。韩愈证一部讨论了“性”与“情”的关系。韩愈认为，“情”是人性与外物相接触后产生的感受。韩愈以“性、情三品”为核心的人性理论，试图突破孟、荀、扬等思想家的人性理论的局限，努力从孔子和《中庸》中汲取儒家思想的内在资源，以统合儒家的人性思想。
二、李翱
李翱（772—841），字习之，陇西人，中唐时期著名文学家、思想家。在性情问题上，与韩愈不同，李翱更多的是从孟子思想中寻求人性论的根据。所以反对韩愈“性分善恶”的观点，主张“性”只有一种，即纯善无恶之性。在李翱看来，性事纯善的；在理想状态下，每一个人依照其本性，都应当发展成为圣人。但最终真正成为圣贤的人少之又少，原因就在于人除了性之外，还有情。情接物而生，有善有不善，或过或不及；一旦陷入其中，人往往容易迷失心智。所以，一个人倘若要想实现自我，成为圣贤，就必须回复其性而节制其情。所以，李翱人性论的逻辑是：欲达其善，必先复其性；欲复其性，必先节其情。李翱指出，发自内心的“至诚”才是彻底消除妄情之根源的方法。
第三节 柳宗元、刘禹锡
一、柳宗元
柳宗元（773—819），字子厚，中唐时期著名文学家和思想家。他的著作被编入《柳河东集》，其中《天对》、《天说》、《非国语》、《封建论》等篇集中表达了他的哲学思想。柳宗元一方面继承了汉语以自然元气解释天的自然哲学倾向，另一方面也指出韩愈之说的偏激之处， ，并将自然元气说贯彻得更加彻底。在柳宗元看来，元气是宇宙的本源，它充盈于天地之间。元气的特点是自然，不仅元气是自然，天地、阴阳也是自然。天地、元气之所以被称为自然之物，一个重要的原因在于他们是“自动”的。作为天地之代表的山川和作为元气之流行的阴阳，实际上是“自动自休，自峙自流”、“自斗自竭，自崩自缺”的。由此他退出结论：天地、元气是纯粹的自然之物，其存在及运动与认识无关。柳宗元还进一步分析了“天”与“人”的作用范围和特点，得出天人“其事各不相预”的重要结论。
二、刘禹锡 刘禹锡（772—842）,字梦得，洛阳人，唐代著名文学家和思想家。其著作被整理合编为《刘宾客集》，其中《天论》较集中地代表了他的哲学成就。刘禹锡本人倾向于“天人关系”的自然之说。但他不满于千人自然天论的片面，进而提出了自己系统的“天与人交相胜”的天人关系理论，将荀子以来的自然天论发展到极致。首先，刘禹锡重新界定了“天”与“人”的性质。他赞同柳宗元关于天帝是自然之物的说法，从形器的角度对天的性质做出规定。他说：“天，有形之大者也。”接着，刘禹锡提出了一个独特的原则，即：“大凡人形器者，皆有能有不能。”“天”与“人”各有其发挥作用的领域，彼此的作用不可替代。这就是“天与人交相胜”。“天之道在生值，人之道在法制”。天的作用是生育长养万物，人类的本领在于治理管辖万物。从形式上看，刘禹锡的“天与人交相胜”之说是“人”与“天”平分秋色，但是实际上更偏向于“人胜天”的一面。