侯之位，固以协契皇极，大庇生民矣。”而且，佛教与儒家对于国家的教化作用。早期佛教与儒道的关系，总体上说，儒家对于佛教排斥多而调和少，佛教对于儒家，调和多而排斥少，佛教和道教相互排斥较多，文辞争斗也比较热闹，但道教对佛教也多有借鉴，道教的戒律礼
①
仪体系基本上是模仿佛教而建立。
第二节 六家七宗与道安 大乘佛教分为空有两宗。空宗是主张缘起性空之宗派，大乘之般若思想即其代表，以宣扬中道之空观为主。大乘之有宗则以万法唯识为根本，唯识宗即其代表。大乘佛教传入中国，最先流行的是佛教的空宗思想。刘宋建康庄严寺的昙济将这一时期的佛学思想总结为六家七宗，即本无宗、本无异宗、即色宗、识含宗、幻化宗、心无宗、缘化宗。其中本无宗、本无异宗原为一宗、合之共有六家，分之则为七宗。②
道安（312—385）被称为本无宗的代表人物，俗姓卫，常山扶柳人，东晋时接触的佛教学者。道安的哲学思想主要是“本无论”。道安认为世界于空、无等自然状态经由缘起变化而成，故称本无，而不可称万有可自空、无终产生。道安的本无思想，只是把无看作无形无象的状态，并非把无看作完全的空无。道安并不否认外物存在的观点，道安的“本无论”也不是专论宇宙观，主要还是佛教的修行法。他要求人们通过戒定慧的修持，使人在五蕴之中体察世事的虚幻，从内心里得到解脱。道安还认为佛教的精义来源于智慧的体悟，而不是咬文嚼字的逻辑推演。
第三节 慧远
慧远（334—416）是东晋著名僧人，雁门楼烦人。俗姓贾。幼随舅父游学，综博六经，尤善老庄之学，成年后从道安出家。慧远对佛学的贡献有四个方面。第一，弘传毗昙学；第二，弘扬中观学说；第三，弘扬西方净土；第四，弘传禅定法。
一、真如派生万物的法性论 对于佛性问题，慧远写了一篇《法性论》，在慧远看来，法身佛的常在不变之性为佛性，修行的目的就是体认佛性达到解脱。佛性是至极不变的、独立存在的。它“无所从生，靡所不生；于诸所生，而无不生”。就是说，它像它自己，没有什么东西生它，它却能生一切法，即一切精神与物质现象。因此，佛性也叫“真如”，由“真如”生万物，“真如”也离不开万物。这就是“色不离如，如不离色；色不离如，色则是如，如不离色，如则是色”。对于精神与万物的关系，慧远认为：“神也者??感物而非物，故物化而不灭。”也就是说神能感应外物而本身不同于外物，所以物虽化而神不灭。
二、神不灭论 慧远从“至极以不变为性”论点出发，进一步发挥了神不灭的理论。他说：“神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。”意思是说，神（精神、灵魂）能感应发生一切事物和变化，但神本身是“无生”的、不变的。因而神也是“不灭”的、“不穷”的。这个所谓不灭不生的神就是他为轮回、受报，以至成佛所寻找出来的主体。慧远还认为，人的形体与精神的关系，犹如木材与火的关系一样，具体的木头可以因燃烧而消失，但火却能从一块木头传到另一块木头。慧远深信神不灭论，以此不灭神作为生死轮回和超越轮回达到涅槃的的主体，也成为净土宗念佛往生西方的理论基础。
三、轮回说
轮回即众生由惑业之因（无明、贪、爱）而招感三界、六道之生死轮转，恰如车轮之回转，永无止尽，故称轮回。在慧远看来，因果报应是人们无法摆脱的宇宙自然规律。他根据 ①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第181—184页。 ②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第184页。 ③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第184—185页。
③
佛家理论提出，由于人们陷于“无明、贪、爱”所以人们不能摆脱轮回。他认为，无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。人类的痛苦是人们情感自作自受的，一个人的遭遇没有外来的主宰者，完全由于自身的情感招来的。因此他说：“本以情感而应自业，岂有幽司？”从而得出了“因情自报，乘感生应”的结论。慧远还对报应的时间作了论述，他说：“应有迟速，故报有先后。”“业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。”
第四节 僧肇
僧肇（384—414），东晋时著名的佛教学者，京兆人。僧肇的佛学思想史从真谛俗谛相即来解释实相，阐明了体用、动静、有无等问题，主张体用一如，非有非无，即静即动，不仅批判总结了我国佛教般若若空宗的各派理论，也间接的批判了魏晋玄学的各个流派，把大乘般若学和三论的中道思想大大向前发展了，独创了富有中国特色的佛教哲学体系。成为中国佛教史上有划时代贡献的学者。
一、体用一如、立处即真
僧肇认为，本体和现象是既有区别又有联系的，二者是相即的。人们不应脱离虚假不真的现象世界去另立一个虚无本体。他说：“用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂而主于用也。”他在这里说的寂即是本体。在僧肇看来，体用相即，体即是用，用即是体。他认为，空与有、寂与用都是不二的，不应另立一个虚无的本体，然后再说万物是虚假的。他说：“万物之自虚，岂待宰制以求通哉？”“万物之自虚，不假虚而虚物也。”为了说明本体与现象的关系，僧肇提出“立处即真”的命题。他说“不动真际为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。”就是说，不变的本体是宇宙万法的得以成立的依据，不是离开不变的本体另有所谓依据，本体与诸法一体不二。
二、《物不迁论》的动静不异观
《物不迁论》中更从即动即静来论证体用一如的道理。论文首先引用《放光般若经》所说“法无来去、无动转者”而解释说并舍动而另求静，而是求静于动。虽静而不离动。由动静的未始不同，而知宇宙万法的不迁徙变易。僧肇宣称自己的看法与食物变动的观点完全相反，认为事物没有生灭。没有变化。变与不变本来没区别，只有糊涂的人才将它们强行区分。僧肇指出：所谓不变，不是离开变化去求不变，而是要在变动中去认识不变。因为必须在变动中认识不变，所以说食物虽然在变动着，实际上却是不变的。由于不能在变动之外去追求不变，虽然说食物是不变的，却又不能脱离变动。僧肇说法身本体，无去无来，所以常恒不变。盖绝对的本体不可与相对的动静现象截然划分，即动即静，也正是在辨明即体即用的道理。
三、般若无知而又无所不知
般若，是梵语音译，印度佛教专用名词，它的含义有两方面：从其客观上来说是净空，从其主观上说是大智，即能洞照性空之理的智慧。僧肇又称其为“圣智”。《般若无知论》说：“般若无所知。无所见”，因为有所知就有所不知，因为圣心无知，所以无所不知，不知之知才叫作一切知。所以圣人虚其心而实其照。“虚不失照，照不失虚”；“用即寂，寂即用”；这也是说明体用一如、动静相即，与缘生实相、立处皆真的理论一贯，而贯串了他的中道思想。对于般若的特点，僧肇说“圣智幽微，深隐难测。无相无名，乃非言象之所得。”“实而不有，虚而不无，存而不可论”。就是说，它真实而非实有，虚寂而非空无，存在着而又无法论述。僧肇认为，一切世间万象若没有般若去洞照就不能得到本质。般若是洞照诸法实相的能力，却没有知见。僧肇认为，圣人抛却了世俗知见的羁绊，就可以由无知达到无所不知的境地。
第五节 竺道生
竺道生（355—434），晋宋间的高僧。本姓魏，钜鹿人，寓居彭城。幼年出家，15虽登台讲座。中年游学，广搜异闻，与会员在庐山共同研习说一切有部的毗昙学说。竺道生的
佛教哲学思想主要在于他提出佛性本有说和顿悟成佛说，前者论证佛性是达到觉悟解脱的内在心性依据，后者说明顿悟达到觉悟解脱的方式。
一、一切众生皆有佛性
道生提出一切众生皆有佛性，但为烦恼所覆，受生三届；进而说一阐提也是众生，当然也有佛性。竺道生所说的佛性大致有如下几种含义：一是“法为佛性”。他说：“夫体法者，冥合自然，一切诸佛，莫不皆然。所以法为佛性也。”二是“佛性即我”。他说：“佛法中我，即是佛性，是则二十五有，应有真我，而交不见，犹似无我。教理未显??”三是佛性真实无伪，常存不灭，清净无垢，永远不会间断。他说：“性本是真，举体无伪。”
二、顿悟说
竺道生的顿悟说的理论依据是鸠摩罗什所翻译的《十住经》。此《十住经》实际上就是《华严经·十地品》。根据《华严经》所说，大乘菩萨修行阶次更有四十一个等级，渐次臻于佛果之阶位有：十住、十行、十回向、十地、再加上等觉共计四十一位。道生的顿悟是建立在渐修的基础上的，认为渐修是达到顿悟的必要准备。他说：“悟不自生，必借信渐。”认为通过读经、修行坚定佛教信仰，抑制贪欲，才能进入顿悟。在竺道生看来，顿悟就是一次性地全部领悟诸法实相，使觉悟的内容与理相融无间，做到悟理与体证不相分离。竺道生依据《十住经》，认为十住（并非四十一位中的“十住”，而是四十一位中的“十地”）以前只是渐修，不能有所觉悟，到十地之后，才能体会“明理不可分，悟语照极，以不二之悟，符不分之理，理智忘释，谓之顿悟”的境界。由此顿悟而成佛位。
第七章 汉魏南北朝时期的道教
道教作为正式的宗教团体，始于东汉末年的“太平道”和“五斗米道”。后来。张鲁被拜为镇南将军，其家族被迁至江西龙虎山一带，五斗米道由此流传如江南，教名也转称“天师道”。太平道和天师道为道教的最初形态，在魏晋南北朝时期多有发展。道教的信仰核心是“道”，它是天地万物的本源、万神的帝君、太上老君的化身。它崇拜的最高尊神是由“道”人格化的“三清（太清、上清、玉清）”尊神。
第一节 早期道教
汉代的道教理论著作主要有《太平经》、《道德经河上公章句》、《老子想尔注》。这些著作集中反映；额汉代道教哲学的发展水平。
一、《太平经》
《太平经》是代表中国道教初期的经典。此经分甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十部，每部17卷，全书共170卷，现存57卷。太平经的基本内容，《后汉书》里说它专以奉天地、顺五行为本。其主要哲学思想概括如下：第一，万物始于元气。《太平经》认为天地万物是由元气组成的，元气是原初的极细微的物质。《太平经》卷六十七说：“夫物始于元气”。由元气而后生天、生地、生人、生万物。第二，阴阳相合相生。《太平经》继承了《易传》和《老子》的辩证思想，认为宇宙万物的生成和变化时由于阴阳两种精气、势力、能量的对立统一。第三，社会平等。在社会思想方面，《太平经》提出了许多社会平等的思想。《太平经》说：“天生人，幸使其人人自由筋力，可以衣食者。”书中认为，人生于天地间，皆有平等的权利。在《太平经》的另一些篇章里，还表现出男女平等的思想。第四，生而知之与学而知之并存。《太平经》卷八十八说：“夫人天性自知之，其上也；不能自知之，力问，亦其次也。”承认有生而知之的状况，但是书中更为强调学而知之。《太平经》卷六十七说：“此诸贤异士，本皆物质，但由力学而致也。”
二、《道德经河上公章句》及《老子想尔注》
《道德经河上公章句》，又名《老子河上公注》，是东汉黄老学者所作的一部注解《老子》的著作，是汉代崇黄老和修仙道思潮融会与演变的历史产物。《河上公注》具有浓厚的
宗教色彩，是《老子》由道家学说向道教教义演变的过渡性著作。《老子想尔注》全名《老君道德经想尔注》，共两卷。其主要思想如下：第一，道与太上老君的关系；第二，以道为根本的伦理观；第三，清静守一的精神观。
第二节 魏晋南北朝时期的道教
在魏晋南北朝时期，道教有了较大的发展，出现了独立的道教组织，道教组织已经与政权组织分离。这一时期的道教有了两次重大改革，一次是北魏时寇谦之对天师道进行了改造，一次是刘宋是陆修静充实官方道教的内容。道教在这个时期开始兼融儒家、佛教思想。晋代道教学者葛洪认为儒道本来“殊途同归”，二者既可以互相补充，邮科院互相调和。在魏晋南北朝时期，寇谦之与陆修静把一些佛教科仪引入了道教。同时，都叫理论也融入了道教之中。南朝梁代著名道士陶弘景更是助长儒、释、道合流，认为“百法纷凑，无越三教之境”。
一、葛洪
葛洪（约283—363），生于西晋末年，字稚川，自号抱朴子。丹阳句容人。葛洪的思想主要是炼丹成仙，属道教中的丹鼎派。他著有《抱朴子》内外篇、《神仙传》、《隐逸传》以及其他医药炼丹之书多种。葛洪的道教哲学有以下内容：
第一，以“玄”、“道”为核心的本体论。葛洪道教理论体系的最高概念是“玄”，“玄”又叫做“元”、“道”和“一”。葛洪认为，“玄”即是“玄道”或“道”，它是天地万物总根源。他说：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。”一切都是从玄和道产生，万事万物从“玄”和“道”得到其精神性和规定性。“玄”或“道”无形无象，从“无”这个方面说，它比影子和回音还要虚无；从“有”这个方面说，它比存在着的万物都实在。因为它无名无形，没有任何的规定性，当然是最空虚的，是绝对的“无”，但作为产生天地万物的总根源，它又是最实在的存在。在葛洪看来，“玄”虽具有天地万物之本体的形式，却更具有产生天地万物的精神性实体的特色。葛洪还认为“玄”、“道”、“一”是最高的宇宙本体，这种本体也存在于人的生命中。
第二，“我命由我不由天”的变化观。他认为，宇宙万事的变化时有规律的，但是并非千篇一律，总有许多例外。他证明万事万物变化中的例外，就是为了证明人之生死规律也有例外，人基本上都在生死循环之中，而不死成仙则是例外之事。葛洪认为，人的有目的的活动可以改变万事万物变化的轨迹，人可以用自己的力量改变生命轨迹，达到“我命由我不由天”的自由境界。
二、寇谦之
寇谦之（？—448），北朝道教的重要代表人物。他继承葛洪改变原始道教的宗旨，创立“新”道教。。他著有《云中音诵新科之诫》等书。寇谦之建立新道教的基本内容是：
第一，反对原始道教。寇谦之要求除去“三张伪法”，所反对的“三张”是指张角、张宝、张梁，也指张陵、张衡、张鲁。寇谦之提出废除原始道教中的“租米钱税制度”和“男女合气之术”，将道教的主要内容放在“专以礼度为首，而加之以服食闭练。”他继承葛洪的道教思想，注重内丹、外丹的修炼和道教毒的建立。寇谦之利用政治力量传播道教，以儒家礼法为道教的内容，以佛教的戒律为其形式，把宗教戒律宣布为法律的信条。寇谦之吸收儒家、佛家的思想制度“革新”天师道。
第二，注重“中和”。寇谦之的新道教虽然有道教的形式，但吸取了儒家的礼法，法教的戒律和一老庄思想为中心的玄学理论。寇谦之还把道教的“道”和儒家的“中和”思想结合起来。
第三，吸收佛教的轮回思想。道教本来讲肉体成仙，不讲灵魂不死，更没有轮回的思想。但寇谦之却把与道教养生理论矛盾的轮回思想引入道教，给他的新道教增加了一些新内容。但寇谦之认为前世对今世的修炼很有影响。他还主张只靠炼形养生不一定能够成仙，成仙的首要功夫是积有善攻。这些主张是对道教教义的扩张和深化，对道教和佛教在生死形神问题
上的矛盾进行调和。
第八章 隋唐时期的道教哲学
隋唐时代是道教和佛教的兴旺时期，道教在隋唐时期得到官方的青睐，有了较大的发展。其中，唐玄宗命崇玄馆道士编纂的《开源道藏》成为中国最早的道藏。隋唐时期的道教理论有了新的升华，出现了在道教理论上卓有建树的著名道教学者，如成玄英、王玄览、司马承祯、杜光庭等。而道教发展采取的理论形态，初为重玄学，后由重玄学走向内丹学。
第一节 成玄英
成玄英，生卒年不详，字子实，陕州人，隐居东海。贞观五年，召至京师，加号西化法师。著有《老子注》、《庄子注》。
一、道能生成万有
成玄英承袭老庄学说，认为“道能生成万有”，道是宇宙万物的本根。这个“道”，其“体无涯际”、“所在皆通”。在成玄英看来，“道”生成万物是自然的，“夫物得以生者，外不资乎物，内不由乎我，非无非有，不自不他，不知所以而生”。而“道”生成万物有时以元气作为中介来完成的。“道”还是绝对不变的，是在有无不定，含有精气神的恍惚状态中的。实际上，这个“道”既不是有，也不是无，也不是非有非无。
二、“重玄”的体道方法
成玄英于注释《道德经》首章“同谓之玄，玄之又玄”句时指出：修道之人，不仅要遣去“有”，亦要遣去“无”，做到有无双遣，此为“一玄”。且非但有无双遣以至于“玄”，更需要把“玄”亦遣去，是谓“玄之又玄”，此即“重玄”。依此“重玄”来作为体道的方法明显受到佛教和庄学的影响。成玄英借庄子、佛教中观重新解释《庄子》而建立“重玄之学”，在形而上学层面使老子的宇宙本根、本源论转变为本体论，在休息宗旨上则把神仙道教转变为心性道教。
三、“无知而知，知而无知”的认识论
成玄英把人的认识分为“圣智”和“俗知”。他认为做到心境双忘，与道同体，这才是“圣智”。凡人触景生情，看来有“知”，其实是“无知”。他认为，一般人所获得的“知”是“俗知”，是感官接触外物得到的，或者是间接获取的；只有忘掉了客观事物，忘掉了自我，没有任何常人的知识，这才叫“真知”。而“真知”必须取资于静。成玄英认为要做到“境智两忘，能所双遣”才能达到“真知”。成玄英认为，以“圣智”观察世界，“是非评价”只是妄心的产物，并没有绝对的是非，“是非彼我，生自妄心”；“是非皆虚妄耳”。从“圣智”的角度出发，成玄英还认为“道”是无法用语言说明的。
第二节 王玄览
王玄览（626——697），本名晖，法名玄览，广汉绵竹人。他著有《遁甲四合图》、《真人菩萨观门》、《混成奥藏图》等。王玄览把“道”区分为“可道”与“常道”，认为“常道”生天地，“可道”生万物。“可道”无常，是假；而“常道”才是真，是实。但是他又认为“常道”与“可道”不是完全分割的。而是相互联系的，二者既有区别，又统一于“道”。从“道”的总体来说，是真又不是真，是常又不是常。王玄览把“道”说成是超越于物质世界之上的永恒存在的实体。他把道贺物的关系比喻成本印和印泥的关系，所以，从道之“应物来说，它会随着物的变异而变异，但这种变异并不引起常道的任何变化。王玄览认为，以体道之心观察世界，一切事物和现象都是心识的产物。他说：“十方所有物，并是一识知，是故十方知，并在一识内。”王玄览明显受到佛教哲学的影响，是“以佛解老”的典型代表。
①
第三节 司马承祯
①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社2006年5月第1版，第203—205页。