子曰：?知之者不如好之者，好之者不如乐之者。” （《雍也》） 孔子还注重实践经验，他说：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善而从之；多见而识之，知之次也。”（《述而》）
孔子思想中哲学的意味较少，他主要是针对中国当时的社会现实进行批判，提出了自己的政治理想，但其缺点是带有很多理想化的成份，其实孔子也是很矛盾的，他自己有时也觉得自己的学说难以实现，得知其不可为而为之，仅仅是一种理想的追求，所以儒家一直过得很沉重，可以说是举轻若重，正如范仲淹在《岳阳楼记》中所说“居庙堂之高，则忧其君；处江湖之远，则忧其民。是进亦忧，退亦忧”，而道家则要达观得多，可谓举重若轻，一下就看到了终极的目标，所以很平和，中国人在进取时有儒家来鼓动，退守时有道家学说来慰藉，幸何如之！而且孔子道德上的修养一直受到人们的推崇和效法，他的道德观念和价值观念培养了中国人的价值传统，成为传统文化的重要构成部分，可以说孔子的思想是中华民族的重要特点。
第六讲 孟子的思想
一、孟子其人其事
孟子名轲（公元前372——前289年），战国时邹(今山东邹县)人，他是鲁国贵族孟孙氏的后裔，幼年丧父，家庭贫困，昔传孟母三迁，《三字经》上说“昔孟母，择邻处，子不学，断机杼”。曾受学于子思的学生，子思受学于孔子的学生曾子，所以孟子也以说是孔子的门人。当时的情况是：“秦用商君，富国强兵，楚魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，诸侯东面朝齐”(《史记·孟轲荀卿列传》)。孟子的政治立场虽然也是为当时封建地主阶级服务，但是一方面由于他的出身和所受的思想影响，使他不能和代表奴隶制的孔子的思想割断联系，他对孔子十分景仰，“乃所愿，则学孔子也”（《孟子·公孙丑上》），因而具有浓厚的改良主义倾向。另一方面，孟子也赞成封建化，但他主张走渐进的道路，反对暴力改革。孟子耻言功利，幻想以仁义平治天下，一生以王道和仁政游说诸侯，被视为迂阔而不见用于当世。孟子也是一个有很大政治抱负的人,他说：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也！”（《孟子·公孙丑下》）他的理想没有得到实行的机会，他曾游说过许多国家，做过齐宣王的客卿，“后车乘数十人，从者数百人，以传食于诸侯” （《孟子·滕文公下》）最后退居讲学。他一生的经历、活动和遭遇都和孔子相似。孟子后来被封建统治者尊奉为仅次于孔子的“亚圣”。
关于孟子的思想和活动的记载，保存在《孟子》一书中，它是研究孟子思想的直接材料。
二、孟子的人性论
1、关于人性问题，在战国中期以后，才被提到哲学史的日程上来。“孟子道性善，言必称尧舜”（《滕文公上》）性善论在孟子的思想中占有重要地位。当时，涌现了几种不同的人性论。孟子的学生公都子问孟子说：
“告子曰，性无善无不善也。或曰性可以为善可以为不善，是故文武兴，则民好善，幽厉兴，则民好暴。或曰有性善有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽叟为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有微子启，王子此干。今曰性善，然则彼皆非与？” (《告子》上)
就公都子提出的问题看来，至少有四种不同的人性说。第一，性无善无不善说，当时的告子就认为人性善恶之分，他说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善者，犹水之无分于东西也。”(《告子》上) 第二，可以为善，可以为不善说；第三，有性善有性不善说；第四，性善说。 春秋时期，孔子只提出了“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)，孔子认为人的本性本来是相近的，但环境和习惯使人的德智相去甚远，对于人性善恶问题孔子还说得不具体。战国中期，阶级斗争日趋复杂，人们不同的思想品质有较充分的暴露，这就促使思想家们去探索人的本性，考察人性和现实的联系，以求解决所面临的社会问题。对人性问题展开广泛的讨论，说明思想家们开始探索人的本质。这是人类开始从宇宙的形成、起源等问题的探索，进而研究人类自己的特点的尝试。在人类认识史上又深入了，前进了。人性善恶问题的实质是：人生来是否具有统治阶级要求的那些道德品质?人生来具有这些品质,是性善论者所希望得到的结论。性恶论者(如荀子)认为人生来不具有这些道德品质。 孟子说，人性善，人先天地具有统治阶级所要求的那些基本道德品质的萌芽，孟子说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。” (《告子》上)孟子称它为善端。端就是出发点、萌芽。孟子认为人性之所以不同于禽兽的地方，就在于人有自觉的道德观念，而禽兽没有，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”(《离娄》下)。意思是，人人都有善的萌芽，君子(统治者)能保持、发展它，庶民不能保持，就丧失了它。基本道德有四种，它是“四德”——仁、义、礼、智。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”（有人称为四体、四德、四端、四心）(《告子》上)。人心所固有的善端不仅是先验的，而且是超功利的，例如当一个人看见小孩即将落井的危险时刻，出于一种“怵惕恻隐之心”，会立刻去挽救这孩子的性命（也曾有故事说有人利用人们的羞恶之心来治病，还有人利用人们的恻隐之心来叫街以谋生）。在这一瞬间，他行为的动机不是因为他和这孩子前父母有交情，也不是为了沽名钓誉，而只是出于一种天然的、纯粹的不忍人之心，即对别人的痛苦危难的同情心。孟子认为这“四端”与生俱来，就像人生来都有四肢一样，人人都是相同的，有人不能成为善人，不能遵守统治阶级的道德规范去行动，不是由于人性本质有差别，只是由于他不去努力培养、扩充这些“善端”。他用一个此喻说，山上的树木，照它的本性，都能长成大树，但是临近城市的山经常是光秃秃的，因为经常遭到砍伐，妨碍了树木的正常的生长。人性虽有善端，但也需要不断培养。孟子的人性论，是先天道德观念论，是唯心主义的抽象的人性论。
性善说认为仁、义、礼、智的本性，具体表现在人们服从现实社会的君、臣、父子等社会伦理关系这些方面。孝亲、忠君、敬长等等伦理行为，都是发自人的四端、内心，不是外力强加给每一个社会成员的(“非外铄我也，我固有之也”) (《告子》上)。这里，孟子还是贯彻了他的唯心主义观点。因为道德规范是统治阶级意志比较直接的表现，在一定的社会里，人们是没有随意选择道德标准的自由的，它带有一定的强制性。孟子为了论证剥削制度的道德的合理，故意说服从君长，服从宗法制度是出于人的本性。“四德”是孟子伦理思想的主要范畴，是处理五伦（君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友）关系的规范。五伦不是平列的，主要是指君臣和父子关系。四德也不是平列的，主要是仁义。与孔子相比，孟子将仁义并称，明显提高了人自我的重要性，同时降低了礼的地位，把它仅看成形式。他把孝弟说成仁义的基础，并认为孝弟、仁义先天存在。杨朱这些人就指出仁义、
忠君并不是人的本性，人的本性中没有这些，并指出道德规范限制了个人的自由。孟子说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”（《尽心》上）。
韩非子在他的著作中也提及了杨朱的观点：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其一胫毛” 。 （《韩非子·显学》）
后来的《淮南子·汜论训》也说：“全性保真，不以物累形，杨子之所立也。” 以上这些对杨朱的记述中可以看到他们不做官，不以天下大利易其一胫毛。孟子只讲他不肯为天下之利，拔一毛，却故意不讲他不肯取天下一毛以利己。他们不损人一毛以利己，也不拔己一毛以利人。这两种倾向，杨朱可能都有。他们不入危城，不处军旅在当时影响很大，孟子说，“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨 则归墨”(《滕文公》下)。
此外还有农家的代表人物许行，他主张君臣都应该“并耕而食，饔飧而治”（《滕文公》上），要求人人劳动，反对剥削。反映了当时小农平均广义的要求，他企图用小农朴素的反抗剥削的愿望来改造社会面貌。也反对商人从中剥削，全国物价要统一：
布帛长短同，则贾相若。麻缕丝絮轻重同，则贾相若。…… 则市贾不二，国中无伪，虽使五尺之童适市，莫之或欺。 （《滕文公》上）
杨朱公开宣扬“为我”主义，对于那些“为天下”的名义以剥削别人的虚伪道德说教，无疑是一个沉重的打击。杨朱这种学说，在战国初期，对于反对奴隶制的残余，反对旧贵族所宣扬的所谓道德，有它的积极意义。战国中期，封建国家急需加强其封建专制统治，这种与当权派不合作的立场，对正在成长的封建制有削弱作用。因此，孟子以全力辟杨墨。孟子说杨朱“无君”，后来的中国哲学史上无君论思想，确也可以说导源于老子、杨朱这些人。
杨朱站在不同的阶级立场，有可能不受孔孟他们阶级偏见的局限(他们也有他们的阶级局限)。由于杨朱这些人从根本上不承认有所谓君臣这一伦理关系出于天性之说，动摇了孟子伦理学说的理论基础，墨子的兼爱之说也不利于孟子论证父子关系出于天性之说。孟子駡他们说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”(《滕文公》下)。
孟子攻击告子的人性论。告子主张人们不是生来就具有善性的，所谓善性是后来经过社会环境教育被塑造成的。告子还认为人性好像水，“决诸东方则东流，决诸西方则西流”，向哪边引导，它就往哪边流去，又说“食色性也”，人性生来都有饮食和男女的欲望，和动物差不多。告子这些说法的目的，在于论证没有孟子所谓先天的道德，道德观是后天习得的，是社会环境造成的。告子指出道德品质是在社会环境的影响下形成的，像水那样，要靠人的引导。但告手却忽视人作为一个社会成员的社会地位，而错误地把社会的人降低到作为一般动物的水平，所以说人的本性只是色食的本能要求。孟子在这一点上，也指出告子混淆了人与动物的质的区别。孟子指出了人有道德观念，是人与禽兽的一种区别。只就这一点来说，他比告子的“食色性也”，把人和动物等同的看法又深刻了一些。
孟子的性善说，宋以后，几乎成为封建统治阶级共同遵奉的正统法定的人性论，主要由于它把统治阶级强加给人民的道德教条说成不是外来强制。这种学说便于统治阶级欺骗人民。孟子的人性论应用在教育学说上，则比较重视启发、诱导，而不偏重于强制灌输。
2、良能说。为了说明人具有先天的善性，孟子还从认识论提出了“良知良能”的观念。他说：
“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不
知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”（《尽心上》）
本来小孩爱其父兄是因为从小受到父兄的抚爱和教育，是受后天环境影响的结果，孟子把这种后天形成的知识、情感，用来说明人具有先天的善性，把封建伦理观念说成的先验的知识。
孟子还从逻辑上提出“故凡同类者，举相似也”的命题，用来论证人们具有普遍的善性：
“口之于味也，有同耆焉。耳之于声也，有同听焉。目之于色下，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳。故义理之悦我心，犹刍豢之悦我口。” (《告子》上) 人的感官和大脑作为认识的主体来说，当然具有相同的特点，但人们对于色声味的感知和人们的社会实践是分不开的，其同异也是实践的产物，所以孟子的这种认识是不对的，超出了类的范围。
尽管孟子认为人性本善，但他只说人性中有善的萌芽，而不是说人生来就具有完美的道德。孟子把人的不善归因于人“不能尽其才”。才是人与生俱来的质料，是本性。他说：“若夫为不善者，非才之罪也……或相倍蓰而无算者，不能尽其才也。” (《告子》上)
孟子认为，人的本性虽然是善良的，但并不是每一个人都能充分发挥其善性，都能使自己道德发展，顺乎人性的本然。其原因有主观的，也有客观的。主要是因为外力的影响。“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。” (《告子》上)在解释人性的不善时，孟子实际上承认了客观环境对人的意识的影响，但他认为起决定作用的不是环境而是人的差异：
“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者，几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。” （《尽心上》）
这是说人能否发展自己的善性，主要决定于是否有向善的主观愿望，舜能如此，故能为圣人。如主观不努力，则不能发掘故有之善性。孟子的这种学说后来为理学学派中的陆王心学所继承，尤其是王守仁的心学来源于此。
3、修养方法。为了使人的善性能够保存和发展，孟子提出了一套唯心主义的
修身养性的方法，这也是孟子伦理哲学的重要组成部分。
①、清心寡欲。他认为过多的物质追求会使人失去善性，认为社会的所有问题都是由于人们的多欲所造成的，反对言利。如果因不能寡欲而丧失了善心，就要通过寡欲把它找回来，这叫 “求放心”。他说：
“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣！”
(《告子》上)
生于忧患而死天安乐。 (《告子》下)
②、重视思维的作用。为了保存先天的善性，孟子还片面夸大“心”的作用，在认识上得思维而轻感官。他说：
“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也” 。
(《告子》上)
孟子在这段话中，把感性和理性对立起来，以耳目等感官为小体，以心为大体，认为耳目无思维作用，常为外物所蒙蔽，把人引入歧途。心官能思，通过思维的明辨，便于工作能克制物欲以存善性。所以他强调要先把心中固有的东西树
立起来，以预防感官蔽于物而夺走善性。这咱观点在认识论上是片面强调理性的实在性，不懂得理性认识依赖于感性认识，这就必然要走向唯心论。而且孟子认为只有大人才能认识心官的思维作用，而小人只求感官物欲，所以难于存善性，这种对于善恶根源的荒谬解释，为他所谓的“劳心者治人，劳力者治于人”的思想，提供了理论根据。
③、要爱护和培养自己的良心。 孟子认为心是善性的土壤，人的心灵日日夜夜都在产生善的东西，特别是每天黎明时分，由于接触到了清明之气，往往会良心发现。要保护和爱惜良心，不能让白天的所作所为违反和消除了被发现的良心。一些人也有过良心，但由于不爱护而糟蹋了良心，所发丧失了善性，这样的人和禽兽差不多了。孟子还提出了要存夜气，要爱护心灵的生机，保存因内省发现的良心，是一种神秘和道德修养方法。孟轲对人性善的论证和他关于道德修养的方法，始终贯穿着主观唯心论的认识路线。
4、义利观和阶级观。 孔子说：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），这是剥削阶级的偏见，孟子继承了孔子的观点，并有所发展。他把义和利绝对对立起来，认为讲利必然危害了义，利是社会动乱的总根源。他认为天下混乱的原因都是由于上上下下都在讲利、不讲义而形成的。当魏惠王问他治国的办法时，他说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”（《梁惠王》上）他把当时的国际战争、国内斗争和阶级斗争、政治斗争都归结为人们贪心不足所引起的，并认为纠正人们的认识，用道德规范义可以消除当时的争夺现象。他甚至说人们要舍生而取义，为了义要不惜以生命为代价。他的这种学说是主观的、唯心主义的，掩盖了剥削阶级的剥削本质。他把剥削阶级的利说成了天下之公义。而且他认为仁义这些道德是出于人们的天性，人生来就有尊君、敬长，维护封建等级制的天性。
另外关于劳心和劳力的问题，也是孟子哲学思想中的一个比较重要的问题。它比较系统地论证了剥削阶级剥削合理性，对后来有一定影响。同时也涉及关于社会分工的一些初步理论。孟子认为社会上必不可少的有两种人，即“君子”和“野人”，他说：“无君子莫治野人，无野人莫养君子”(《滕文公》上)。“君子”是统治地位的剥削者，野人是处在田野的劳动者，这两种人，孟子认为社会上都不可缺少。君子是统治野人的，野人是供养君子、让他们来统治自己的。孟子又说：
“有大人之事，有小人之事。…故曰：或劳心、或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也” (《滕文公》上)。
在论证剥削现象的“合理性”时，孟子是以社会分工作为理由而提出来的。从没有阶级到阶级社会出现，劳心劳力开始分工，用多数人被迫的劳动，腾出少数人专门从事科学文化的创造对社会；发展来说，是一个进步，但它付出了广大劳动人民的血汗的代价。这种现象是历史的产物，而不能是永恒的。孟子却把劳心者的剥削特权与劳力者被剥削的灾难说成为“分工”，并论证这种分工是“天下之通义”(普遍性的原则)。剥削阶级的偏见，使他混淆了劳心(脑力劳动)与剥削阶级之间的区别。
三、孟子的仁政学说
孟子的性善说是他的仁政学说和伦理思想的理论基础。孟子说：
“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之