心，行不忍人之政，治天下可运于掌上。” （《公孙丑上》）
孟子把“仁政”建筑在统治者对劳动者发善心，即所谓“仁心”上面。而“仁心”，在孟子看来是发自人的本性的，它是不论什么阶级的人，人人都有的。他一生的政治活动也就是劝说当进的国君们去推恩及民，实施王道政治，达到平治天下的目的。
1、主张治民之产,反对横征暴敛,以保持小生产的相对稳定。他说：
是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从也轻。 (《孟子·梁惠王上》)
“制民之产”的具体方案是井田制。滕文公派毕战请教井田制的内容，孟子回答说：
方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。(《孟子·膝文公上》)
孟子把井田制下小农的生活状况描绘得相当美好，他说：
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豕狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。谨痒序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。 (《孟子·梁惠王上》) 这段经常被史家引用的名言，是孟子所构想的封建社会自然经济的图画。这种构思承认农民有一定的财产权，反对杀鸡取卵式的剥削，主张征税有一定限度，使农民生活得到保证，是有利于当时社会生产力发展的。 2、民为贵，君为轻。
孟子的仁政学说，在政治关系方面是一种道德政治论，也叫做“王道”，与暴力政治“霸道”相对。孟子主张“王道”，反对“霸道”，着眼于争取民心，目的是“保民而王”(《孟子·梁惠王上》)。孟子说，虽是一个地方百里的小国，只要施仁政于民，教之以忠信，便可以率领他们用棍棒打败秦楚的坚甲利兵。为什么呢?因为一国的君主行仁政，邻国的百姓就会像对待父母一样爱慕他。如果邻国的君主要强迫人民来攻打他，就像要女儿来攻打自己的父母一样，没有不失败的。所以，行仁政的君主是无敌于天下的(见《孟子·公孙丑上》)。 以佚道使民，虽劳不怨；以生道杀民，虽死不怨杀者。 （《尽心》上） 孟子的“仁政”说发展了古代的“民本”思想，提出“民为贵”的观点。《尚书》中有两句话说：“民惟邦本，本固邦宁”。孟子继承了这个观点，给它提出了理论根据。孟子说：
民为贵，社稷次之，君为轻。(《孟子·尽心下》)
得到百姓的拥戴就可以做天子。得到天子、诸侯的喜欢，不过可以做诸侯、大夫而已。一个国家的统治者要把百姓都赶出国境，另换一批百姓，在事实上和理论上都是行不通的，天子、诸侯却可以改换。改换的办法有“禅让”和“征诛”两种。“禅让”是孟子从氏族社会历史传说中吸取来的理想。“征诛”是孟子对三代政权交替的历史经验的总结。他认为汤伐桀是“为匹夫匹夫复仇也”，武王伐纣也是“救民于水火之中也”（同见于《滕文公下》），承认了暴力推翻暴政的合理性。
贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。
（《梁惠王下》） 庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿殍,此率兽而食人也。 （同上）
3、广施仁政。
对于仁政的内容，孟子归纳为对于士要“尊贤使能，俊杰在位”；对于商人要减轻他们的负担，对于小商贩不要征税，对于耕者实行井田制度，不要实行另外的赋税，对于城市居民免除他们住宅的税。要求统治者以不忍人之心来行仁政，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。孟子一再强调要重视人民的要求： 乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。 （《梁惠王》下） 孟子的仁政学说，是孔子仁的学说的继承和发展。孔子讲仁，主要在于提出一种伦理原则，用来调和奴隶主贵族之间的矛盾，孔子对劳动者采取恩赐的态度。孟子也是这样，他的学说是孔子忠恕之道在政治学说的的具体运用。 4、崇王贱霸。
孟子生活在一个奉行奖励耕战、富国强兵政策的时代，这种兼并战争也是历史发展的趋势，兼并战争也是促使中央专制集权封建化的必要过程。战国兼并战争的结果，从几十个国家逐渐归并到七个强国。这种兼并，给后来秦汉统一的封建王朝创造了条件。孟子说，“有人曰，我善为陈(阵)，我善为战，大罪也”(《尽心》下)。又说“善战者服上刑”(《离娄》上)。孟子反对战争的理由是“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城?。孟子认为光靠掠夺性的杀人的战争，如果失去了人民的支持，在政治上是不会成功的。孟子说，只要人心归向，即使用最坏的武器也能战胜强大武器的敌人。用木棒可以“挞秦楚之坚甲利兵”，只要上下一心，敌人是攻不破的。“天时不如地利，地利不如人和”。又说：“城非不高也，池非不深也，米粟非不多也。委而去之，是地利不如人和也”(《公孙丑》下)。孟子看到人的作用，但是他过分夸大了这一方面，认为可以不要物质条件，这是主观唯心主义的思想。
战国时期，地主阶级为了加强封建化，必须强调法治。反对奴隶制的礼治。法治学说主张用暴力巩固新秩序，打击旧贵族及共残余势力，反对复古主义。这也是由种族奴隶制向地域国家过渡的一个重要标志。孟子看到当时人民反对统治者所起的巨大作用，他说： “域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之” (《公孙丑》下)所以他主张礼治，要“以德服人”，而不要以力服人”，使人民对于统治者要像孔子的学生七十子对孔子那样的敬服。孟子是从地主阶级长远利益着想的，但是他的这种理想还不能为当时的地主阶级所理解。
三、主观唯心主义的认识论——尽心、知命、知天
孟子继承了孔子以来的天命观念，而且对它进行了更细致的论证，并把他的世界观、人性论、仁政学说紧密地组合在一起，形成唯心主义哲学的一个重要派别。
1、天命说 。
孟子的“天命”学说不同于孔子的上帝，他已有所修正。孟子给天命思想以道德的属性。他说，国君传位给下一代国君，不是属于私人的意志，而是“天与之”，“天”并不需要当面讲话，而是“以行与事示之而已”(《万章》上)。新的国君即位，他的百姓表示服从，政令可以推行，这就证明“天”同意了某一个国君的统治地位。孟子表面上排除了比较原始的拟人化的宗教迷信形式，但保持了“天命”决定社会、人事的宗教内容，“天”是道德性的在社会之上的决定者。
孟子还宣称，天为了培养一个伟大人物，必先给他安排一个艰苦锻炼的机会： “天之将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏共身，行拂乱共所为。所以动心忍性，曾(增)益其所不能” 。 (《告子》下)
只就孟子指出，一个人的成功，要经过非常艰苦的锻炼，这个见解是有一定事实根据的。孟子这里倒果为因，他把经过磨炼，克服困难所锻炼成的人才，说成是“天”的有意的培养。总之，孟子把一切看来人们无能为力的一切现象，都归之于“天命”，他说，“莫之为而为者，天也，莫之致而至者，命也”(《万章》上)，这就是承认天命是最后的决定者。 进入封建社会后，封建地主阶级与农民之间的矛盾已开始出现，孟子宣扬天命观念，可以起着麻痹人民反抗意识的作用。孟子宣扬天命与他宣扬劳心者的合理地位有同样的政治目的。 2、尽心说。
孟子说，“尽共心者，知其性也；知其性则知天矣”(《尽心》上)。孟子的抽象的人性论认为人们(不论什么阶级的人)的“心”理状态、思想感情都是差不多的。尽心，就是说人们能够扩充(尽)自己的心(像恻隐之心，羞恶之心??)，就能认识自己的本性，人的本性中先天地包含着仁、义、礼、智这些道德，人们如果相信这些道德品质（知其性）不是由外面灌入的，是由人的心中自动涌现出来的，那就是认识“天”了。这是说只要发展、扩充了每个人的四端(心)，即可知性(认识自己的善性)，可以认识“天命”。有了这样的认识，只是精神修养的初步，还要做到
“尽其心者,知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也，寿夭不贰，修身以俟之，所以立命也” (《尽心》上)。 孟子紧接着说，“莫非命也，顺受其正。”这是说，一切都是(莫非)命决定的，人对于自己的遭遇，要“顺受共正”，要求人们要尽个人的主观努力去生活，不故意地站在危险要崩坍的岩墙的下面。孟子教人奉公守法，桎梏而死（犯法受到惩罚)不算正命，当然也不算“知命”。可见孟子所知的“天命”只能不超过统治者的意志所允许的范围。
孟子对性和命的解释还有一段详细的论述：
“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。” (《尽心》)下)
这是说生活的享受是天命决定的，正是《论语》中“死生有命，富贵在天”的另一种说法。孟子接着说：
“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。” (《尽心》下)
它的意思是说君臣，父子等伦理关系，本来是天命决定的，人力不可抗拒的，但是处理这样的社会伦理关系主要靠个人的主观努力，尽量地按照本性(善性、四端)的标准要求自己，不把社会伦理关系处不好的原因推诿给“天命”，而是尽力反求诸己，所以说，“有性焉，君子不谓命也”。孟子说“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”(《尽心》上)这是说，有些东西努力追求就可以得到的，求之在我的，是自已的本性方面的道德修养，这是应该追求的；还有一些东西，如富贵，生死，是天命决定的，个人追求也没有用，就不应该去追求。孟子这样解决性与命的关系，就可以使人安于自己的任何命运而不致于心怀不满,也不会怨天尤人了，当然也不会反抗了。这是一种主观的精神自我安慰的“修养”方法。所以孟子说，
“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉;强恕而行，求仁莫近焉”(《尽心》上)。
孟子认为人的善性和人的命运(遭遇)都来自天命，所以说，“万物皆备于我矣”，只要随时要求自己，而不去对客观环境抱怨，陶醉在自己所虚构的精神世界里，是最大的快乐。一切按照他的原则尽心尽力去做(强恕)，求仁并不难。 孟子要求人尽量减少物质欲望要求，“养心莫善于寡欲”(《尽心》下)。他认为如果一个人能寡欲，他的本性就不会丧失；如果欲望太多；即使他的本性能保存一些，也有限。孟子认为达到知天(也就是孔子知天命思想的发展)，可以从“养心”、“寡欲”的方法入手。这种理论在以后也被儒家概括为“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的理论。 3、养气说。
另一种达到神秘主义境界的修养方法是“养气”。
寡欲和养气都是对于唯物主义学派，特别是宋、尹学派，进行唯心主义的歪曲和改造。宋、尹的寡欲，是为了保持心理的宁静状态，以便招致外来精气入舍。孟子的寡欲，却是教人摒除物质要求，安于命运。宋、尹的精气说，主张养气，主要是培养精气，保持它，使它不致散失，从而使身体健康，耳聪目明。道家所养之气也指吸收吐纳天下的精气，餐风饮露，以利于生存。孟子的养气，不是养精气，而是培养了唯心主义的“浩然之气”。
浩然之气，“其为气也，至大至刚，以直，养而无害，则塞于天地之间”(《公孙丑》上)。这样的气不是本来存在于自然界的精气，而是由人的主观意志培养出来的，它具有大、刚、直的特点。如不断对这种气进行培养，不加妨害，即可充满了天地。所以它不是物质性的，而是一种主观精神心理状态。“浩然之气”不是物质性的，是道(孟子所谓仁义之道)和义配合而产生的。“其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也”(同上)。孟子以为这种“气”，靠人们的正义感，使养气的人具有这种正义感，就可以勇往直前，如果缺少了“义与道”(无是)，人就丧失了勇气(馁)。所以说它是“集义所生者”。集是积累，义是孟子所谓正义的行为(即符合四端的行为)，集义是义的行为不断积累过程。这个过程要长期培养，不能速成，如果想一下子做件符合义的行为就能得到浩然之气(义袭而取之)，那是不行的。照孟子的办法，要不断培养孟子所谓符合道德的行为，日积月累，就会经常使自己有“理直气壮”之感，处理生活中的一切问题，就有了勇气，不能停止，不能速成，即所谓“必有事焉而勿正，心勿忘,勿助长”(《公孙丑》上)。不断地培养下去，最后，可以自以为自己的精神状态很刚强，无所畏惧。这种心理状态，孟子自己认为是客观存在的，实际上是纯主观的东西。因为孟子所谓正义是孟子所反映的地主阶级的正义，在当时，有些其他学派的原则由于阶级立场不同，他即认为不是正义的。不但孟子所说的这种精神状态是主观的，连孟子所认为客观的“义”，它本身也是他所代表的主观的标准。 孟子的浩然之气的学说，是给宗教思想保留地盘。孟子作为新兴地主阶级的代言人，他对自己阶级的前途充满了信心，不免过分夸大了人的主观能动作用，认为只要想到的就能做到。他讲到精神修养，主观世界，就信心百倍。《孟子》所谓“所过者化，所存者神，上下与天地同流”(《尽心》下)，他又说：
“诚者天之道也，思诚者人之道也。至诚而不动者未之有也，不诚未有能动者也” 。 (《离娄》上)。
在孟子以前，老子等人为了反对天道有知，反对人格神，过分强调自然无为一方面，完全看不见人的主观方面的作用。孟子则从唯心主义方面强调了人的主观能动作用，也陷入了唯心主义。
四、英雄史观和历史循环论
1、英雄史观。
首先，他认为在才智上，人有“先知先觉”和“后知后觉”的区别，他借伊尹的话说：“天之生此民也使先知觉后知，使先觉觉后觉也”(《万章下》)。英雄豪杰是天生的“先知先觉”者，他们对所谓“后知后觉”的人的领导，统治是出于天意。这是对孔丘“上智下愚”论的继承和发挥。前面谈到孟轲虽然实际上承认环境的磨炼对人的才智形成的重要性，但他还是把这归结为天降大任于人的必然现象。
其次，孟轲论证英雄创造历史的另一理由是认为他们有高于一般人的道德品质。人性虽善，并非所有的人都能为善。只有“高贵者”才懂得发挥心官能思的作用，才能养其“大体”，从而有益于社会。例如他说：“尧舜，性之也”(《尽心上》)，把所谓尧舜实行仁义，说成是天生的本性。“君子所性，仁义礼智根于心”(《尽心上》)。所以在他看来，统治者的人性和道德也成了创世的力量。 2、历史循环论。
孟轲的英雄史观被他纳入历史循环论的体系，并和天命思想结合起来。他说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”(《公孙丑下》)意谓每经过五百年必定有圣君兴起，这中间必然有命世之才出现。他的论据是“由尧舜至于汤，五百有余岁……，由汤至于文王，五百有余岁¨…，由文王至孔子，五百有余岁”(《尽心下》)。孟轲臆造了一个五百年一乱一治的历史循环圈，他认为只有真正的“王者”和“命世之才”出现，才能化乱为治，而杰出的人物，正是按照这个历史循环期出现的。自负甚高的孟轲宣称，“由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也；欲平治天下，当今之世，含我其谁也?”(《公孙丑下》)他以命世之才自居，一生“辙环天下”，希望实现他的政治抱负，但是历史之数过而不遇，只能归之于天意了！
孟子以孔子的捍卫者和后继者自居，以“正人心，息邪说，距詖（比，偏颇）行，放淫词?（《滕文公下》）的战斗姿态，对道家、墨家、农家以及法家、兵家的学说展开了猛烈的攻击，在论战中发展了孔子和子思等人的思想，使儒家学说成为战国百家争鸣中的显学，但儒家与各家相比，其理想化的成份太多，孔子也有理想化的成份，但孔子常常被自相矛盾的思想所困扰，而孟子则更加重视精神的力量甚至于偏执，这是儒家书生意气的表现之一，儒家本身过于执着于社会的改造，所以过得充实而深重，正如范仲淹在《岳阳楼记》中所说的一样：“居庙堂之高，则忧其君；处江湖之远，则忧其民，是进亦忧，退亦忧。”在《荀子》更有这样一段对话：“子贡问于孔子曰‘赐倦于学矣，愿息事君。’孔子曰：‘诗云：‘温恭朝夕，执事有恪。’事君难，焉可息哉？’‘然则赐愿息事亲。’孔子曰：‘诗云‘孝子不匮，永锡尔类。’事亲难，事亲焉可息哉！’‘然则赐愿锡于妻子。’孔子曰：‘诗云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’妻子难，妻子焉可息哉！’‘然则赐愿息于朋友。’孔子曰：‘诗云：‘朋友攸摄，摄以威仪。’朋友难，朋友焉可息哉！’‘然则赐愿息耕。’孔子曰：‘诗云：‘昼尔于茅，宵尔索绹，亟其乘屋，其始播百谷。’耕难，耕焉可息哉！’‘然则赐无息乎？’孔子曰：‘望其圹，皋如也，巅如也，鬲如也，此则知所息矣。’子贡曰：‘大哉，死乎！君子息焉，小人休焉。’’”所以后世儒家名义上被采纳而实则是外儒而内法。道家在先秦诸