一物；但它的存在客观上确实与其他物有着必要的关系，即需要其他的每一物；只要一定的条件或环境出现了，一定的物就必然产生。物是自生的，而不是他物所生。向郭认为“物无非天也，天也者，自然者也”，自然界的变化是如此，人类社会的更迭也是如此，都是一定条件或环境的必然结果。（三）关于制度和道德：向郭认为宇宙处于不断的变化之中，社会也是处于不断的变化之中，在某一时代好的制度和道德，在另一时代可能不好。社会随形势而变化，形势变了，制度和道德应当随之而变。如果不变，“即为民妖”，成为人为的桎梏。而新的制度和新的道德应当是自生的，这才自然。新旧制度和道德无优劣之别，它们各自适合各自的时代需要而已。（四）“有为”和“无为”：一个人在他的生活中，让他的自然才能充分而自由地发挥，就是无为；反之是有为。用于国家治理方面，向郭认为，社会形势变化了，新的制度和道德主自生了。任它们自己发展，就是顺着天和自然，就是无为；反对它们，固执过时的旧制度和旧道德，主是人为，就是有为。（五）知识和模仿：对于“纯素之道”的理解，向郭认为只要龙章凤姿是出于其“自然之质”，他们就是纯素的。由此，他们并不像老庄那样反对知识，他们认为知识就像是“负万钧，苟当其所能，则忽然不知重之在身”。通俗地说，真正有知识的人不知道自己有知识，所以庄子写的《逍遥游》是顺乎自己的自然，而不是刻意为之。向郭认为只有模仿的人才有老
庄说的那种知识，而“学”就是模仿。模仿别人不仅无用而没有结果，因为每件事物都在变化，不同的人方法也不同；而且正由于模仿，就有极大可能丧失自己的自然本性，这是模仿的害处。唯一合理的方式就是“任我”，即实践“无为”。（六）齐物：强调万物一“齐”，没有是与非的差别。（七）绝对的自由和绝对的幸福：一个人若能超越事物的差别，他就能享受绝对的自由和绝对的幸福。向郭认为“道”是真正的“无”，“天”则是万物的总名，是一切存在的全体。从天的观点看万物，使自己与天同一，也就是超越万物及其差别，用新道家的话说，就是“超乎形象”。
十六、吉藏（549－623），祖籍安息（今伊朗高原东北部），中国隋、唐时期的僧人，大乘佛教中道宗的大师。著有《中论疏》、《十二门疏》、《三论玄义》、《大乘玄义》、《二谛义》等。，其思想远传高丽、日本。他的二谛义即二重道理的学说：认为有普通意义的道理，即“俗谛”；有高级意义的道理，即“真谛”。并进一步认为，不仅有这两种道理，而且都存在于不同的层次上。低一层次的真谛，在高一层次就只是俗谛。他认为有三个层次的“二谛”：第一层次，普通人以万物为实“有”，而不知“无”。诸佛告诉他们，万物实际上都是“无”、“空”。在这个层次上说万物是“有”，这是俗谛；说万物是“无”，这是真谛。第二层次，说万物是“有”，这是片面的；但是说万物是“无”，也是片面的。人们有一个错误印象，认为“无”只是没
有了“有”的结果；殊不知事实 上是“有”同时就是“无”。所以在第二层次上说万物是“有”与说万物是“无”，都同样是俗谛；真谛是，不片面的“中道”，即在于理解万物的非有非无。第三层次，说“中道”在于不片面（即非有非无），意味着进行区别，而一切区别的本身就是片面的。所以在第三层次上，说不片面的中道即在于万物非有非无，就是俗谛了；真谛是，要说万物非有非无，而又非非有非非无。中道不片面，而又非不正面。一切都否定了，包括否定这个“否定一切”，在佛家，称之为“涅槃”。达到这一层次的真谛，就什么也不能说了。
十七、僧肇（384－414），本姓张，东晋京兆长安（今西安）人。他先研究老庄，后为鸠摩罗什弟子，后人将他写的论文辑成一集《肇论》。其中主要有四篇论文，即《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅盘无名论》深受《庄子》和《庄子注》思想影响，。（一）《物不迁论》：承认事物是变迁的，是错误的，这是因为他们没注意到“昔物不至今”的后面存在着“昔物自在昔”的内涵，在任何特定的时刻存在的任何事物，都是这个时刻的新事物，与过去存在的这个事物，不是同一个事物，过去的这个事物只存在过去。所谓“动”者，是俗人的假象，是圣人用以开导教化俗人的手段，属于“俗谛”；“不迁”才是真理，才是真谛。故而不动才是世界的本性，也是圣人达到的境地。僧肇的这个观点，把《庄子》中自足于
精神上的自由观点，发展为对客观世界真实性的否定，差别很大。（二）《不真空论》：认为万事万物是由因缘合和而成，所以虽无而有，虽有而无，非有非无，总之为“空”。《不真空论》认为客观世界就他本质而言是虚幻不实的，因此本体是“空”是“无”，但这虚幻不实的客观世界又表现出种种现象，所以就这些现象而言是“有”，但这种“有”只是虚假的现象，故称“假有”。这样，“有”和“无”是事物的两个不同方面，是现象和本体的有机结合，故不能偏执一方，不能只说“无”而不说“有”、或只说“有”而不说“无”。讲“有”是事物的假相，通过这种假相可以懂得事物本性是“无”；同样，通过认识事物本性“无”，就可以弄清事物现象的“有”是一种虚幻不实的假相，是“假有”。这是同一事物不可缺少的两个侧面，只是表达的角度不同而显出称谓上的差异，在具体认识中应统一起来，即应该就万物的“假有”去把握本性的“空无”，本性的“空无”也直接体现在万物的“假有”中，如果说万物的现象是“有”，那么这种现象是由各种因缘合和而生，并非事物自体实有；若说事物是“无”，但它的现象却又存在，有现象就不是无，因缘合和又非实有，只有这样理解，才能懂得不真空的真正含义。（三）《般若无知论》：着重论述佛教智慧的无知无相，而又无所不知，洞彻万物。（1）僧肇开篇就提出“无知知”，并将之与“有知知”相对立。僧肇认为，世俗的“知”总是以“有”为实，因而是有限的，必然有所不知，由于“有所不知”就不能达到“无所不知”，
所以“有所知”，就是“惑智”，是人的世俗认识；般若“夫有所知则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：圣心无所知，无所不知”。这种“无知”即是“不知之知”，是超越世俗的“认识”，是最高、最完备、永恒而普遍的总体认识，只有般若才具有这种“圣智”。故而般若圣智认识的对象是“真谛”，即“无相之真谛”。真谛“无相”，故不能为“知”所识。所以真谛只能以“无知”知之。真谛的不可知性，造成了般若的“无知”性。（2）《般若无知论》从“圣心”与“凡心”的不同，来说明般若无知这一原理。僧肇认为，从“凡心”而言：“有无”等现象，都是由心而生，而语“言”和表“象”等心识活动，又都来自“有无”等现象；“圣心”则迥然不同，它既不产生“有无”，也不为“有无”所左右，因而非“言”“象”所测。故“言象莫测”，既指圣心之不可认识，也指其不受“言象”所限制，超出“言”“象”的范围。由此可见，“圣智”之所以“无知”，在于它既不需要语言概念，也不需要表象，只有保持沉默。这也就是吉藏二谛义的第三层。（3）《般若无知论》强调“圣智无知而无所不知，无为而无所不为”。
十八、道生（355－434）俗姓魏，巨鹿（今河北省巨鹿县）人，东晋高僧。与僧肇同为鸠摩罗什门下，学识渊博，颖悟而雄辩，他提出的很多理论新且革命，为当时保守和尚所不容，但这些理论为禅宗的发展作了准备。此外，道生的人皆可成佛理论与孟子的“人皆可以为尧舜”也极相似，道生为儒