下风调雨顺的农业神。光绪十三年(1887)，光绪帝亲诣关帝庙行礼，显出关羽圣符政治文化位阶的不断上升。
衰败疲惫的晚清统治者实在是太需要和太相信“关圣大帝”神明力量的加持庇佑了。为了不断制造“关圣大帝”显灵的神话，清朝赐给各地关帝庙很多匾额。由下面的《光绪元年至七年所颁各地关帝庙匾额一览表》可见，从光绪元年(1875)到光绪七年(1881)，清廷先后20次向地方关帝庙颁赐匾额，其中就有14次都是因为“神灵显应”或“神灵庇佑”。晚清朝廷和地方交相利用而大量制造“关圣大帝”显灵的神话，无非是企图借助其神异力量来统摄世道人心。然而，清廷顶礼膜拜的“关圣大帝”尽管一手捧《春秋》而一手持青龙偃月大刀，却似乎不通与“洋鬼子”打交道之外务，无力保佑大清王朝战胜入侵的西方列强。中法战争的结果是中国虽胜犹败，令人扼腕；而在甲午中日战争中，中国在“撮尔小邦”的日本面前更是一败涂地，彻底丧失了“天朝上国”的起码尊严与自信。“关圣大帝”的威灵也不得不开始面对“夷人”的奚落和清廷大员的蔑视。无疑，“神道设教”思想在西方列强坚船利炮的打击下，正日益丧失其传统的社会政治神异效能。晚清朝廷政治颟顸、经济凋敝、军事废弛、文化守旧，文恬而武嬉，虽然也曾不得不勉强地“师夷之长技以制夷”，但是毕竟昧于世界大势而不知幡然更法改制，因此希冀“关圣大帝”的冥冥庇佑和加持，也便上不足以制国用，下不足以苏民困，外不足以靖疆圉，大清王朝依旧江河日下，由此可见清廷腐朽之一斑。
二、晚清关羽祭礼中“不成事体”的“玩泄”行为
晚清时期，与皇帝热封关羽很不协调的是，关帝庙祭祀出现了不少官员不合“忠义”的“玩泄”的现象。光绪十五年(1889)五月，祭祀关帝庙，清廷遣郑亲王凯泰行礼，是日陪祭官员却寥寥无几，东班仅有礼部多福一人。负责纠仪的御史唐椿森将此情况上奏，清廷谕称：
窃维关帝神默像，自来尊崇，我朝尤昭灵贶。凡与祭祀者，先期斋戒，则将事宜如何恪恭，讵意奉行日久。各衙门派出陪祀者诸多不到，即稽察监礼者亦属寥寥。本月初十日钦奉特旨遣郑亲行礼。视笾豆及监视笾豆尚有数人。臣在百官东班纠仪，见礼部只多福一员陪祀，殊觉不成事体，相应请旨严加申斥。庶届祭祀之期，不致仍前玩泄。上谕。御史唐椿森奏本月初十日致祭关帝庙陪祭稽察人员稀少据实纠参一摺。祭祀大典，理宜敬谨将事。此项陪祭及稽察监礼各员，到者寥寥，实属不成事体。著各该衙门查取职名交部议处。[5](P2649－2650)
品味光绪帝这道上谕可见，清朝官员们对朝廷祭祀“关圣大帝”这种弘扬“忠勇”庄严典礼之“不成事体”的“玩泄”行为似乎已习以为常了，以至于惹得皇帝如此生气而下诏申斥。因为法不责众，光绪帝要求对“玩泄”者严厉“议处”的上谕也只能沦为一纸空文。更具嘲弄意味的是，这位御史唐椿森在所上奏折中反倒因急于弹劾“玩泄”者而将“郑亲王”漏写作“郑亲”，缺失掉了一个“王”字，显得与清朝官制“殊属不合”，因此而被“交部察议”[5](P2650)。由此亦可折射出，对于“满清”皇权统治者来说，维护恭祭“关圣大帝”政治文化仪典之神威，远不如维护满族王公大臣的政治封号更为重要。
祭祀“关圣大帝”庄严神圣的典礼，因清朝官员的轻蔑“玩泄”而被弄得“不成事体”，因御史弹劾而遭皇帝的申斥最后也不了了之，这不仅仅表明关羽神话的虚假性，更体现出政治权威的虚弱性。清廷制造关羽“神灵显应”的神话，需要京师及各地官员的默契配合。而作为营造关羽神话体系的国家隆盛祀典，更需要朝廷大员的积极“捧场”。当然，这种祭祀仪式对清廷君臣而言，与其说是基于其对关羽的神灵信仰，还不如说是基于其对皇帝政治权威的畏惧。其庄严的行礼场景，不是为了取悦关羽的在天之灵，而是借助这种政治文化仪式来展示国家
控制权威，展示和巩固君尊臣卑的帝王专制权力。所以，这种官员对祭祀关羽的“玩泄”，以至于皇帝干生气而无可奈何，撕破了关羽神话还在其次，更关键的是，它破坏了君权的神圣性。
因为自汉迄清两千多年重视祭祀礼仪的儒家高居庙堂，但并未真正形成“政教合一”的政治传统，所以一贯是政权营造神权，神权屈服政权。在中国传统“礼治”体系中“神道设教”的政治仪式大都不是基于文化信仰，而是基于大一统的中央集权需要。与此相应，决定政治仪式神圣程度的也是中央集权的皇帝权威，并非民众的文化信仰。换言之，政治仪式的神圣性，来自政治权力的文化设计与运作，而不是来自于政治仪式参加者对文化符号及其仪式的某种认识和体验。因此，政治祭祀在某些功能上与宗教祭祀相似，但政治祭祀绝不是宗教祭祀，二者具有深刻的社会文化差别。在这个意义上，晚清关羽祭祀更多体现的还是权力与文化的互动，中央集权越是威严则政治祭祀越是庄严，而政治祭祀越是庄严则中央集权越是威严，反之亦然。
晚清祭祀关羽时官员“玩泄”而屡屡纠之难正的现象，刺激了官员对朝廷的叛离，这在某种程度上意味着封建君主专制的制度正在悄然走向自我松弛和解体。
“国将兴，听于民；将亡，听于神。”[6](P252)晚清时期朝廷极力尊崇关羽，无异于饮鸩止渴。晚清朝廷众多的官员拒绝参与关羽祭祀，即使稀稀拉拉的个别参与者也流于形式的应付性表演。如此一来，献祭者与受祭者也就不能在精神层面上发生互动影响，从而难以达到统治者预设的“神道设教”目的，关羽祭祀仪式因而也就自然失去了对臣民人心凝聚和激励的社会教化功能。
三、民国初年的“忠义”精神与关岳合祀
清朝覆灭，民国新生，天地翻覆，沧海桑田，国家祀典演绎出另一番场景。在政治权威稳定时固然是神权屈服于政权，但是文化与政治并非不可切割，往往会出现政权变换而神权依旧维持的历史现象。清王朝灭亡之后，关羽崇拜在民国时期照旧维持着传统的惯性延续，民国时期北京政府因为特殊政治需要深切眷恋着清代的关羽祭祀传统。
近代国家层面对关羽的祭祀随清朝灭亡仅仅暂时中止了两年，到行伍出身而重视军事权威的袁世凯当国时期，北京政府根据特殊的政治、军事和思想需求干脆将关羽和岳飞一同列入了国家祀典，并且开创了“关岳合祀”新的国家祭祀传统。
关岳祭祀传统的新旧交替，是清末民初复杂的社会文化背景决定的。关羽和岳飞作为两种相似的文化符号，经过明清统治者的演绎，本来就已具有了丰富的象征意义。晚清时期，随着关羽神话的急剧膨胀，关羽更逐渐成为覆盖整个社会的特殊文化符号，并且具有强大的社会统摄力量。关羽祭祀因而成为当权者有效的社会控制工具。岳飞，是明清时期民间所谓“精忠报国”的典范，是汉族“忠臣良将”的楷模。满蒙贵族对汉民族专制的清朝皇家将岳飞从祀于历代帝王庙，本来是想借以换取广大汉族对其政治统治宽容度的思想认可。尽管历史积淀的岳飞这个神圣符号的政治文化内涵不足以同关羽抗衡，但因晚清时期曾国藩、曾国荃、胡林翼、左宗棠和李鸿章等汉族精英统兵剿平太平天国运动和捻军起义之后朝野上下“汉族意识”的逐渐发育，也为岳飞这个曾几何时仅为汉族民众崇拜而素为满蒙等北方少数民族回避甚至诋毁的文化符号之象征意义的凸显提供了历史契机。特别是在孙中山“三民主义”旗帜下“驱逐鞑虏，恢复中华”口号的刺