京武庙的香火。伪华北临时政府治安部总长、伪华北政务委员会总署督办和伪华北绥靖军总司令齐燮元将关岳庙改造成武庙，主祀辅佐周文王和周武王开创周朝八百年天下的老武神姜子牙，配享者左右共16位，从祀者左右共72位②，这其中既有以颠覆大一统秦朝为志而以辅佐刘邦建立汉朝著名的张良、志在光复汉朝天下而名成三分天下的诸葛亮、在清初虽有功于满族一统天下却也负有背叛台湾郑氏汉族政权而投降异族统治者的施琅、将劝其效法祖宗岳飞而起兵反对异族统治的曾静和张熙向清朝雍正皇帝告密并酿成骇人听闻文字狱的岳忠祺等，也竟然有以抗金著名的岳飞和以抗倭著名的戚继光。看来，这位清末秀才出身的齐燮元将这一大堆中国历史上的兵家武将弄到一个庙里，是妄图靠助纣为虐而配合日寇扫荡华北了。齐燮元为了迷惑伪军头目以令其效忠侵华日寇，经常在武庙举行伪军团授旗仪式，并特邀侵华日酋岗村宁次来监礼。在这里，庄严神圣的关岳庙完全丧失了中华文明那种固有的“忠勇”、“尚武”文化意蕴和社会价值，而被一小撮中华民族的叛逆罪人糟蹋成了用来数典忘祖和认贼作父的魔鬼道场。事实上，华北伪政权偷袭并篡改北洋军阀的政治文化仪式传统老套，既不能证明华北伪政权的正当性，更不能显示华北伪政权背叛祖国和中华民族的神圣性，只能显示其因在政治统治上黔驴技穷而只有靠这种乌烟瘴气闹腾来迷惑人心。在中华民族抗日救国的历史铁流荡涤下，群魔乱舞的华北伪政权连同其投靠的日本帝国主义之必然沉没覆灭是不待龟蓍的。
六、对近代中国关岳祀典的理解和诠释
《左传》云：“国之大事，在祀与戎”。中国是传统的“礼仪之邦”，在儒家礼仪文化体系之中，对天神、地祇和人鬼三大类之祭祀典礼乃“五礼”之中的“吉礼”，素来被历朝历代所重视。对历史人物的祭祀仪典，其内质是利用特定的时空环境条件，营造某种特殊的庄严神圣氛围，并借助某种规定性操作仪式，
通过选择某一个体或群体之亡灵作为对象，在完成对死者的生平追忆与精神提炼的同时，铸就和塑造一种适足以感化现实和馈饴后世的具有范式价值和普世意义的偶像；在表态上，它既可以是一种在民间浃骨沦髓的社会文化风俗，也可以是一种在官方至高无上的庙堂仪式政治。事实上，这二者往往是互动关系。这种文化与政治相互交织的传统祭祀典礼，在近代中国史上依然是一种巨大的社会文化客观存在。正因为这种祭祀文化的社会墒情在新陈代谢时代极其丰厚温润，祭祀仪典的社会文化辐射力又具有特别广泛的渗透性，所以才值得我们从社会符号、仪式政治和国家控制的角度对晚清和民国时期对关羽和岳飞的祭祀仪典做学术考量。
社会符号，是以在社会上具有代表性、象征性和指示性的人物、图像、意像、文字、姿态、标志和信号等作为主体与客体之间简约传达媒介的标识符；仪式政治，是政治运作体系中一种利用公权力并通过特殊对象、场景、氛围、话语、道具和感性手段营造社会统一性象征符号的可操控性政治流程；国家控制，是指通过国家公权力之运作而实现对社会系统掌控和发展的政治运作。祭祀仪典，正是社会符号、仪式政治和国家控制三位一体的集中展示。祭祀仪典，分为祭祀天地日月山川、人文始祖、古圣先贤、开国领袖和忠烈英雄等五大类，除了第一大类对大自然的崇拜祭祀之外，其余四大类都是人文历史性祭祀。人文历史性祭祀，是一种活人对死人的社会符号性利用，是死人与活人阴阳两界不对称的话语交流，其社会效果如何，悉在活人的社会化特别是政治化操控和运作。近代中国历届政府对祭祀仪典的反复追索和不厌其烦的利用，绝非仅仅想简单地借死人来压活人，而是想通过强化对死者作为圣符的社会记忆，通过利用祭祀仪典所特有的社会感召与政治宣化功能，通过社会符号的神圣权威性与仪式政治居高临下的统摄性，来完成对社会民众的心理暗示、思想导引、精神操控和夺取在社会政治思想领域专制性的最高话语霸权。
重复是强化记忆的必要途径。在国家行为的祭祀文化形态下，祭祀仪式、被祭祀者与祭祀者三者都因被不断重复，从而具有强化“社会记忆”的巨大能量，即在重复传统祭祀仪式以强化国家职能对祭祀仪式传统予以行为承续之同时，也在社会心理层面上对被祭祀者与祭祀者的形象构成重复强化，从而强化社会民众心态对被祭祀者历史形象之积淀与祭祀者现实权威形象之塑造。虽然国家祭祀仪式在近代中国社会变迁中也不断进行着“历史重构”(historical
reconstruction)，其形态在不断演化，但万变不离其宗，对关羽和岳飞这一对“忠义符号”的崇拜，作为官方精心策划与着力运作实施的国家祀典之一，在某种程度上确实具有国家控制所特有的精神统摄力量和政治整合功能。关岳祀典，在近代中国是一种不断被统治者重复的社会政治文化传统，并逐渐变成了一种定期再现和不断被强化的体制性与规律性“社会记忆”。尽管因为在抗日战争胜利之后中华民族更需要隆重纪念无数抗日英烈，从而使曾几何时隆盛的关岳祭祀在国家祀典层面上尘封在历史宬匣中，但近代中国关岳祀典这种强化“社会记忆”却使中国民间对关羽和岳飞的崇拜以私家散祭的形态被社会广泛留存以至于今。
关羽和岳飞，都是中国历史上以“忠孝”与“节义”著称的英烈楷模。后世对关羽和岳飞的正当祭祀，内蕴着对其浩然正气、人伦道德和精神特质的崇拜与传承。关羽和岳飞祀典在晚清和民国时代的变态呈现，是近代中国社会特有政治文化墒情的反映，更是中国传统文化基因的时代性发酵。由于晚清和民国时代中国社会内忧外患，社会文化上中西新旧杂陈而代谢急骤，再加上关羽和岳飞这一对“忠义”符号在历史上所固有的那种汉民族主义文化特性，特别是因为强化传统的愚忠与近代以来浩浩荡荡的民主与科学潮流格格不入，以至于这令近代中国历届统治者在对关岳祀典的运作和操控上都显得左右为难、无所适从乃至捉襟见肘，在社会效应上也没有真正获得天下民众的心理印证、文化认可和政治服从，
反而不断遭到了进步人士从方士作祟、偶像崇拜和压抑个性乃至亵渎神灵等角度的讥讽和批判。正如时人所揭示的那样，祭祀关岳是“封建之积习未除，奴隶的根性犹存；重个人而轻集体，崇偶像而忘自我，善于听从个人英雄之发号施令，而蔑视社会集体之民主创造”[21]的表现。时势造英雄。关羽，是三国时期的历史人物；岳飞，是宋朝历史人物。近代中国历史墒情，与三国和宋朝相比，其迥异何啻霄壤！在近代中国特定的政治文化语境中，“关壮缪”与“岳武穆”已经不足以承担雕铸和塑造国家与社会“忠义”典范的历史使命和社会职责，其作为“忠义”符号逐渐走下国家政治仪典的传统神坛是历史的必然。近代中国关岳祀典的逐渐沉寂，意味着“神道设教”已经逐渐告别传统的国家政治和社会文化方略运作体系。
注释：
①对近代国家关羽和岳飞的祭典，学界鲜有专题研究，仅见罗检秋、蔡东洲、文廷海、许效正和张华腾诸先生的相关论述。罗检秋认为：“如果从倡导爱国主义、为国牺牲的主旨出发祭祀关岳，那么尽管其形式不免落后，仍不乏积极意义。但是，袁世凯政府祭祀关岳完全是为了宣扬忠义道德??因而，袁世凯政府祭祀关岳没有积极意义，只是为专制独裁统治服务而已。”(见罗检秋《近代中国社会文化变迁录》第3卷，浙江人民出版社1998年版，第228页)蔡东洲、文廷海简要介绍了咸丰时期清廷在内忧外患中将关羽祭祀从“群祀”升为“中祀”的过程。(见蔡东洲、文廷海《关羽崇拜研究》，巴蜀书社2001年版，第194－201页)许效正、张华腾的《试论民国初年(1912－1915年)的祀典政策》一文，也只是用一个自然段提及袁世凯的民国政府“强化了关岳合祀”。(见《云南社会科学》2009年第5期)
②武庙左右配16位，左配：管夷吾、蒙恬、韩信、关羽、李靖、郭子仪、韩世忠、徐达，皆西向北上；右配：孙武、张良、卫青、诸葛亮、薛仁贵、岳飞、郭侃、岳钟琪，皆东向北上。两庑从祀72位，东庑：方叔、田穰苴、田单、廉颇、王翦、曹参、陈平、灌婴、李广、赵充国、吴汉、耿弇、马援、班超、张飞、黄忠、陆逊、王濬、陶侃、王猛、王僧辩、斛律光、贺若弼、李勣、秦叔宝、张仁亶、李光弼、李愬、王彦章、曹彬、狄青、吴玠、冯胜、王守仁、戚继光、施琅，皆西向北上；西庑：召虎、范蠡、乐毅、李牧、萧何、樊哙、周勃、周亚夫、霍去病、邓禹、冯异、祭遵、窦宪、皇甫嵩、赵云、张辽、羊祜、杜预、谢玄、檀道济、傅永、韩擒虎、李孝恭、尉迟敬德、苏定方、郭元振、李晟、郑畋、周德威、高琼、刘锜、常遇春、刘基、毛伯温、周遇吉，皆东向北上。(华北政务委员会《武庙崇祀名将传略》，中华民国三十年印，第9－10页)
参考文献：
[1]于敏中，等．日下旧闻考卷四十四[M].北京：古籍出版社，1981.
[2]赵尔巽，等．清史稿[M].北京：中华书局，1976.
[3]蔡东洲，文廷海．关羽崇拜研究[M].成都：巴蜀书社，2001.
[4]徐畅达．关帝庙典礼[A].皇朝祭器乐舞录[M].楚北崇文书局，同治十年．
[5]朱寿朋．光绪朝东华录[Z].北京：中华书局，1958.
[6]杨伯峻．春秋左传注[M].北京：中华书局，1990.