社会大不一样，祭祀关岳对国家与社会的影响也就随之不同。
北京政府祭祀关岳，旨在标榜“忠义”这个神圣符号，激励和教化部下将领和政客效忠军绅政权，以巩固袁记北洋政治军事集团的统治。但是，因其仍然不脱崇尚虚文的窠臼，而对于巩固政治和社会安定的效能便自然会引起时人的怀疑，甚至遭到进步时论的讥讽。特别是日本趁欧洲列强忙于第一次世界大战之际在中国大肆扩张，抢占山东，而北洋军事集团操控的民国北京政府竟然对强占青岛的日本无力驱逐，还能奢望通过祭祀关岳神庙那种虚应故事的俎豆馨香礼仪来激发全国军民弘扬忠勇节义精神以保家卫国吗？这必然遭到时论抨击。《大公报》评论说：
昨日祀文庙，今日祀武庙，馨香俎豆，祀事孔明，猗欤盛哉。民国之修文尚武，如是如是，政府之经文伟武，如是如是。吾知文庙既祀，则孔子在天之灵必福佑民国，武庙既祀，则关岳在天之灵，必呵之护民国。如是则民国乌得而不昌，乌得而不强，何有乎内乱，何有乎外侮？[17]
民国时期袁记北京政府祭孔子而祀关岳，在某种意义上是显示其文武并重的治国方略。但是其形式与实质的分离，仍不免遭到强烈的批判。蔡元培在《旅欧杂志》上撰文云：“袁氏之为人，盖棺论定，似可无事苛求。虽然，袁氏之罪恶，非特个人之罪恶也。彼实代表吾国三种之旧社会：曰官僚，曰学究，曰方士。??武庙宣誓，教会祈祷，相士贡谀，神方治疾，所以表方士之迂怪也。今袁氏去矣，而此三社会之流毒，果随之以俱去乎？”激进的民主主义者陈独秀在抨击袁氏继任者播其“流毒”时说：“袁世凯二世酷肖袁世凯一世之点甚多：其身矮而胖也同。??其欲祭天尊孔以愚民也同。其爱冕旒喜拜跪也同。其尊信文武圣人，求神、治鬼、烧香、算命、卜卦、看相也同。”[18](P88－89)他进一步揭示说：
中国武治主义，就是利用不识字的丘八，来压迫政见不同的敌党；或者是设一个军政执法处，来乱杀平民。中国的文治主义，就是引用腐败的新旧官僚，来吸收人民的膏血；或者是做几道命令，来兴办教育工商业，讨外国人的好；做几道命令，来提倡道德，提倡节孝，提倡孔教，讨社会上腐败细胞的好。武治主义，文治主义，当真是这样吗？[18](P457)
民国时期袁记北京政府及其继任者，在中国历史上被称为“北洋军阀时期”或“军绅政权”，武人操控就实行“武治主义”，文官组阁就编演“文治主义”，文武并举却张弛无道，既无法拒绝新的西方政治文化潮流涌入，也无法摆脱对传统政治仪式的文化依赖。北洋军阀时期“军绅政权”的特殊性，决定民国在政治与文化必然走向新旧杂陈而转换失序乃至天下大乱。
其实，北洋政府提倡祭祀关岳的当权者未必真心钦佩和追慕这两位英烈人物，他们只是在给民众塑造“忠孝节义”的榜样。鲁迅先生就曾犀利地指出：
虽是崇奉关岳的大人先生们，倘问他心目中的这两位“武圣”的仪表，怕总不免是细着眼睛的红脸大汉和五绺长须的白面书生，或者还穿着绣金的缎甲，脊梁上还插着四张尖角旗。
近来确是上下同心，提倡着忠孝节义了，新年到庙市上去看年画，便可以看见许多新制的关于这类美德的图。然而所画的古人，却没有一个不是老生，小生，老旦，小旦，末，外，花旦??[19](P526)
北京政府祭祀关岳，提倡忠孝节义，着实影响了涉世未深的在校学生。1918
年，陈独秀在《倒军阀》一文中不无忧虑地写道：“日本东京庆祝协约战胜的时候，庆应大学学生五千人，开提灯大会，前竖一面大旗，上面写了‘倒军阀’三个大字，游行时经过的衙署都招待他们，惟有参谋部和陆军部不理。我们天津的庆祝会，南开学校的学生却异想天开，做一个‘国魂舟’，两位学生装扮关羽、岳飞，坐在船内，游行街市。一个是反对武人政治，(乃木，东乡，真算得是中国关岳一流人物，何以日本青年不崇拜他，还要反对他呢？)一个是崇拜忠孝节义时代的武人。现在两国的青年思想如此不同，将来的国运就可想而知了。”[18](P450)历史实践证明，陈独秀这个对中日国运的担忧性预言并未应验，日本学生“倒军阀”并未阻止日本走向疯狂的军国主义扩张侵略道路，中国学生崇拜武圣关岳并未阻止民国政府软弱无能而卖国误国。只不过民国北京政府算是通过祭祀关岳获取了某些爱国青年学生对其武人政治的临时性盲目支持。
从政治仪式和符号文化的角度而言，经过北京政府改造而祭祀的关岳作为一种社会文化符号，其神圣外衣下确实包裹着“精忠”与“尚武”的社会文化内涵，而这个符号的昭示，对于造就时代俊杰而言，未必没有时代性文化营养价值。一代枭雄吴佩孚就是典型的一例。吴氏秀才出身，行希武圣，矢志匡扶天下，驰骋疆场十数年，一度成为中国统一的希望。1923年曹锟贿选任总统之后，参众两院议员中曾有策士鼓动吴氏谋求副总统之位，吴氏答曰：“如两院议决而许己：‘配享关岳，自当从命’，否则勿出此无聊之举动也。”[20](P341)其集忠义与英武于一身的儒将风范，似乎是关岳的翻版。也正是“武圣”的精神号召，造就了吴佩孚激扬民族大义，拒绝做日伪汉奸政权之傀儡，甚至不惜为国捐躯的慷慨悲歌。在1939年吴氏死后不久，果然有人建议“请吴佩孚入武庙，当主席，请下关、岳，作个配享”[21](P205)。不过，这呼声已是微乎其微了。
在中华民国北京政府时期，尽管北京政府每年隆祀文圣孔子，但在武人干政
的情况下，其文官政府只是徒具形式，而祭祀武圣关岳，则在相当程度上加重了北京政府“尚武”轻文的政治特征。整个北京政府时期，国家如一盘散沙，军阀派系战乱纷争，“你方唱罢我登场”，甚至出现“干政的军人反对军人干政”[18](P511)的黑色幽默。“尚武”轻文的恶果，不可避免地影响到张扬“尚武”精神的关岳祭祀。1928年国民党北伐成功后，全国实现了形式上的大一统，中华民国北京政府轮换为南京国民政府，以蒋介石和汪精卫为主的国民党军政权贵开始倾力造就“国父孙中山”这个神圣政治文化符号[22]。显然，后来居上的国民党在“后孙中山时代”造就“国父孙中山”这一圣符来纽系天下人心，比此前袁世凯及其后继者利用历史上的孔子和关岳这种传统文武圣符要高明得多，在社会意义、价值和能效上更伟大，在政治与文化的发展上也更具有社会生命力，特别是更有利于统摄天下人心。
北洋军阀们借祭祀关羽和岳飞来倡导“尚武”精神，除了有利于私人军事集团的培植之外，对国家统一并没有明显的精神文化利益。新生的中华民国南京国民政府正是看到了这一点，尽管不禁民间对以“忠义”而名垂青史的关羽和岳飞的崇拜，但却毅然在国家祀典层面上彻底废止了关岳崇祀。1928年，南京政府通令取消国家祭祀关岳。此后，尽管国民党高级将领刘峙曾在地方上主持过关岳祭祀典礼，但其仅属地域性军方在文化上的耀武扬威行为，而非国家层面的政治文化祭祀仪典。国家祭祀关岳的传统仪典，在1928年伴随着中华民国的历史转折而宣告历史性地终结了。
另外，需要特别提及的是日伪政权对关岳的祭祀。虽然南京国民政府于1928年通令取消了国家对关岳的祀典，但后来在中华民国历史肌体上滋生的两大毒瘤“伪满洲国”与“华北伪政权”因为妄想接续和攫取中华民国北京政府的政治统治功能，却盗袭了北京政府发明的“关岳合祀”的社会文化传统。
“伪满洲国”自始至终都保留着合祀关岳的政治仪式。虽然痴迷沉醉于复辟清朝大梦中的伪满“康德皇帝”溥仪对祭祀关岳没有表现出特别的反感，但伪满“总理”郑孝胥在日记中却一再流露出对这项祭祀传统正当性的空虚和矛盾心理。1933年3月23日，郑氏写道：“祀武圣，放假一日；革命后，关岳并祀。党人以满洲为金裔，意在排满，此间犹沿之。”[23](P2450)1935年3月23日，又写道：“是日祀关岳，放假一日。岳之配关，自民国始，盖排满之意；然既举之，亦莫之废，以示宽大可也。”[23](P2756)郑孝胥将中华民国北京政府开创“关岳合祀”传统看成是革命党人“排满”的故意做法，虽然未必真正切中底里，但也并非决然向壁虚构。郑孝胥如此狭隘的政治文化偏见，尽管貌似没有看透袁世凯及其北洋集团当年开创关岳合祀传统的“醉翁之意”，并在客观上也有为袁世凯攫取大清国祚而“帝制自为”开脱的嫌疑，但他将“关岳合祀”传统硬套在民主革命“党人”身上，却实实在在地意味着这位晚清遗老对袁世凯依靠北洋军事集团和民主革命党人两大军政势力的合流冲击颠覆大清王朝而创造的中华民国新生政权一直耿耿于怀。郑孝胥以所谓“宽大”为理由而延续有“排满”嫌疑的“关岳合祀”传统，乍看起来貌似合乎日本侵略者歪曲和亵渎性利用中国传统文化来推行殖民主义侵略路线的“王道政治”风格，但在事实上却与以“康德皇帝”溥仪为名义上的最高统治者的“伪满洲国”的皇权政治逻辑相悖，因为根据儒家“王者受命于天”必先“变牺牲”的原则，国家祭祀是标明一个政权的政治正当性与神圣性的重要政治仪式和特殊表征，没有哪个新生政权会轻易认同别的既往政权的国家祭祀传统。溥仪和郑孝胥所代表的“伪满洲国”这种不伦不类而荒诞不经的祭祀仪典，只能说明其在政治文化上的进退失据与无所适从，是一种光怪陆离的醉生梦死而自欺欺人状态。
“华北伪政权”为了对抗国共合作的抗日烽火，在1939年竟然重新继起北