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可为典要，惟变所适。」(同上) .9「贞凶」的问题(劳)
易爻辞每有「贞凶」之文， 巽卦象辞释之云：「正乎凶也。」易传似承认一虽正而仍凶的情况。此涉及生命之有限性问题。一人之生命乃有限者，使人无法同时完成各种理分，此乃「理分实现之冲突」(如忠孝不能两全)。 .10忧患意识(吴)
尽一切努力以立德，以处忧患。如果说易经明吉凶是小乘思想；易传念念在德，在忧患以行乎忧患，乃大乘精神。
「作易者，其有忧患乎？是故，履，德之基也；谦，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；……」「利用安身，以崇德也。」(系辞) 11礼记哲学
以儒家为主，但杂有阴阳、道、法之思想。 .1中庸
原子思所作，然完成于荀子以后。以孟学为主，但形上信念更明显，将价值问题收归于形上问题之下，完成儒家的道德形上学，然亦间含荀学。
易传由天而人，中庸由人而天， 二者对天人贯通有相似的体会。易传的重心在天 道之描述，中庸的重心在人道的展示。二者均相信道是生生且不息，其内涵是仁且智。 在中庸，「道」不再是冷静的客观规律，而是与人的每一刻存在交融的。天道与人道合一，亦即客观世界的规律性与主体存在的目的性合一。人于是可以参天地、赞化育，达到中和的最高境界。和易传不同的是，中庸的天人合一，是通过个体修养所达到的主观精神境界。这种由心性而致的天人相通，带有准宗教气息。(李)其要旨如下：(劳) a.就心性面说「中」「和」，自我与情绪活动非一事。欲建立任何价值理论，必先建立一能超越自然状态之自我观念，由此可知，中庸有意建立一价值理论。 b.「中」「和」有形上之规律效用，可作用于存在面(天地、万物)。 c.「大本」「达道」涵动静之分，有后世体、用之意味；
d.其价值理论之基本内容为：本性之实现，即「诚」(尽性)。价值问题出现于：本性之应实现而未能实现。
e.「诚」与「诚之」对举，表境界与工夫，已实现与未实现(求实现)，「诚」指性，「明」指教；
f.「诚」有境界义及动力义，「诚」表「已实现」时，乃境界义，但它也是实现的原动力；「本性之实现」不仅是一境界，也是一动力。于是整个存有领域，皆成一目的性之历程。但中庸未明白说及何以有「未实现本性」之可能。(k：事实上，此「诚」之动力常常受阻，此又涉及道德之本义与意志之自由的肯定。)道虽自道，有内在之动力，但必透过人之成德而落实。(k：诚之原始动力之在人，亦须由人之尽性之努力才能完全发挥，因人是主体，孔子说：「人能弘道，非道弘人。」)
「唯天下至诚为尽其性。」「诚者，自成也；而道，自道也。」「茍不至德，至道不凝焉。」 .2大学与学记(劳)
大学荀学味浓，其思想与「学记」相通。学记重外在改造之「学」，无强调成德工夫，近于荀子。大学视政治秩序为个人道德之延长，未能肯定政治生活之独立境域；因之，政治生活与个人生活，共同事务与个人事务之区划，以及由此必须涉及之「权力问题」，亦未在大学中出现。后儒论政治，只知说「圣君贤相」，不知注目于「理想制度」，即承此方向。至于德性问题，大学亦未直接论及。 .3礼运
儒家之政治哲学之受道家(冯)、墨家影响者。其文如：
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「大道之行也，天下为公，……故人不独亲其亲，不独子其子，……货恶其弃于地也 ，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，……礼义以为纪，以正君臣，以睦兄弟，以和夫妇，……故谋用是作而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。……是谓小康。」 .4乐记
乐记作者受易传影响很深，篇中有沿袭易传之文：「天尊地卑，君臣定矣，卑高以陈，贵贱位矣，动静有常，大小殊矣，……」也有仿效易传句法的：「乐着太始，而礼居成物。」或采用易传的观念的：「大乐必易，大礼必简。」(韦) 乐记要旨：(劳)
a.「声」「音」为自然现象；「乐」为文化活动。乐记主张以道德(含政治)节制情
绪。音乐易成道德、政治生活之工具。
「凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也；唯君子为能知乐。」 「德音之谓乐。」「乐行，而民乡方，可以观德矣。」 b.乐和礼的关系(2 to 5吴)
(1)乐表普遍性；礼表特殊性。「乐者为同，礼者为异；同则相亲，异则相敬。」
* 乐非附属于人之殊异性而立，则特殊阶级之乐，受忽略；且艺术强调的个体性观念，亦难安顿。
(2)乐治心；礼治行为。「乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。」
(3)乐主情；礼主理。「乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。」 (4)乐主和；礼主序。
「乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆别。」 (5) 乐主施；礼主报。
「乐也者施也；礼也者报也。乐，乐其所自生；而礼，反其所自始。」
k：乐记似以乐为礼之根本，这与孔子不同，孔子说：「兴于诗，立于礼，成于
乐。」(论语、泰伯)
c.「乐」本身依其工具意义， 亦有好坏可分，如「和乐」「淫乐」。 d.天理与人欲
「人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好
恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。」 12吕氏春秋(韦)
吕氏春秋有意将各家思想汇合，是为一个代周而兴的统一新王朝作理论建树，然 仍以儒家思想为主干。(李)此书完成于秦始皇大帝国成立之第八年。它的理想是： 「齐万不同，愚智工拙，皆尽力竭能，如出一穴。」(不二)
吕不韦不能做大帝国的皇帝，却梦想做学术上的皇帝。本书兼采儒、道、阴阳、法、墨、纵横、兵、名、农等各家的大混合，十足的杂家。它接受了阴阳家的宇宙观，一开始即用五德终始说。因兼容并蓄，有些观点不免自相矛盾。如一方面强调法家的绝对君权，一方面又有民本思想。
「父虽无道，子敢不事父乎？君虽不惠，臣敢不事君乎？」(恃君览、行论) 「天下非一人之天下， 天下之天下也。」(孟春纪、贵公)
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第十一章 汉代哲学
1汉代哲学之外缘条件(劳)
.1秦用法家之言统一思想，焚烧典籍，故汉初呈文化真空。此时，注经成客观之需要，经学应运而生。又因所据数据不同，分今古文二派，争议益多，学者皓首穷经，多事训诂，思考肤浅，不能从事深入之思想工作。
.2战国末年，阴阳五行之说已盛，至秦焚书，又不去卜筮之书，且儒学中断，诸子散佚，阴阳家言乃成士人共同之观念基础。 2汉代思想之转变(劳)
.1儒学：以「宇宙论中心」代「心性论中心」。汉儒之「天人相应」，以天之规律及
意志为价值根源，论「性」乃就告子、荀子一系之「自然之性」立说，无取于孟子。再进一步论「才性」，影响及魏晋。 *阴阳五行思想支配汉儒之原因：
a.荀子之后，心性之义不明，儒者遂向外求宇宙论依之； b.阴阳五行观念透过易经进入儒学；
c.秦汉之际「谶纬」兴起，以阴阳五行为理论基础，汉儒说经多采之。
.2道家：以「形躯我之功效」代「情意我之境界」。道家思想至汉以后分裂为三部分： a.「守柔」与「无为」之技术化----黄老之术。
b.「超越我」(情意我) 之形躯化----道教追求长生不老及神通。 c.文化否定论----魏晋放诞之风(否定德性我、认知我，甚至情意我) 3汉代思想的分期(吴)
.1汉初的黄老之术(自汉高祖到景帝，六十余年) .2中期的独尊儒学(儒学尊而未用)
.3两汉之际谶纬盛行(k反谶纬之批判思想也随后而起)
.4汉末思想的分歧(a.佛教的传入；b.道教的产生；c.名士与军阀的斗争。) 4淮南子
此书代表汉人心目中之道家。其编者以道家自居，内容为许多观念之拼凑，全书不成一系统理论，亦无一明确之「自我」观念，实未接触老庄心灵之真象。书中涉及技术权谋之处甚多，大体属「黄老刑名之术」一支。以其他学派为陪衬，代表六家要旨所论之道家，即杂家化之道家。(劳)
淮南子要略篇总评先秦各家，独不及阴阳家和道家，说明这两家混为一体，成为淮南子综贯各家的基本立场。(韦)「夫精神者，所受于天也；而形体者，所禀于地也。」(精神训)此标准汉人口吻。
其论「形」与「神」，以「神」表一非物质性之主动力，又是不灭者：
「形有摩而神未尝化者；以不化应化，千变万抮，而未始有极。化者，复归于无形也。不化者，与天地俱生也。」(同上)
「夫使木生者，岂木也？犹充形者之非形也。故生生者未尝死也，而其所生则死 矣；化物者未尝化也，其所化则化矣。」(同上)
庄子德充符，是以道德充实于内，自然符应于外，这是德性的力量；淮南子却由保养精神，配合阴阳相感，万物相应，说到天人相通之理，越出德性，发展成近乎宗教的天人感应思想。(吴)
道、儒、法三家的混合，「法」显其客观性，不再是纯为君主统治的工具，而有对君主的制衡作用。故云：「法籍礼义，所以禁君，使无擅断也。」(主术) (韦)
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5董仲舒
董仲舒一方面因天时与人和，促成了儒学独尊；一方面以《春秋繁露》一书把汉代天人感应之学发展到最高峰。「春秋繁露」系以儒家为主之杂家之学，其中有似墨子的天志思想，似荀子的人为思想，似韩非的法家思想。但人非向天求援，而是福祸自召，故仍为儒家。其思想大要如下： .1人副天数
「人受命乎天也，……唯人独能偶天地。……所取天地多者正当之，此见人之绝于物而参天地。……天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；……」(春秋繁露．人副天数)
.2以人应天：董仲舒把五行运转的机械论，与天作主宰的意志论、目的论混合。「天」
具有自然物质性和神学人格性。这套图式确定了君主的绝对专制权力和社会统治秩序。但君主虽居万民之上，仍受制于图式系统中，其制约表现在不得任刑滥杀，这是有鉴于秦亡之教训。(李)
「唯天子受命于天，天下受命于天子。」(为人者天) 「王道之三纲，可求之于天。」(基义)
* 绝对君权与三纲是法家理论，如韩非云：「臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则
天下治，……此天下之常道也。……人主虽不肖，臣不敢侵也。」(韩非．忠孝) 「王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑。……阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处，以此见天之任德不任刑也。……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。」(汉书．董仲舒传) .3以「爱利」言天意，似墨家。(冯)
「天常以爱利为意，……王者亦常以爱利天下为意。」(春秋繁露．王道通三)
.4论「性」：其立说，以德性问题只是一「完成问题」，不知「性」之超越义。他又
将「性」分为上、中、下三等。
「仁贪之气，两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施；身亦有贪仁之性。」 (深察名号)
「性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也；非质朴之所能至也。」(实性) 「善如米，性如禾，而禾未可谓之米也。性虽出善，而性未可谓之善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。」(同上) 「名性不以上，不以下，以其中名之。」(深察名号)
「圣人之性，不可名性，斗筲之性，又不可名性，名性者中民之性。」(实性) *评论：
.1天人感应之学的陷落(吴) ：天人之学是中国哲学尝试从心性道德迈向宇宙天体的开
始，可惜其学负有政治使命，忽略纯知识的追求，又出于主观的设计。
.2董仲舒对阴阳家宇宙系统之改造(李)：阴阳家思想的缺点在人只能消极顺应客观规
律，「拘而多畏」(史记．太史公自序)。 对此董仲舒有所改造：发挥儒家仁义学说和积极主动精神。重视权变。将仁输入系统中，使自然人性化、人情化。
.3董仲舒天人哲学，使他能成汉代最具代表性、影响也最大的思想家。但先秦儒学的
真精神----人文主义，本无法和专制整合。他与原始儒家不同的有：把教化寄之于外在权威--统治者。「屈民而伸君」。心的作用只在禁恶于内，在道德和认知两方面，都缺乏主宰的力量。如说：「衽众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名衽也。人之受气茍无恶者，心何衽哉。……天有阴阳禁，身有情欲衽，与天道一也。」(深察名号) 6扬雄(劳)
扬雄生于西汉末年，已充分表现半儒半道之立场。其重要著作为「法言」及「太 玄」，
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前者为儒家立场，后者受道家及阴阳五行说之影响。「法言」体裁似「论语」，「太玄」乃仿「易」而作。「法言」是晚年之作，具有批评精神，阴阳五行之说，至此一扫而空，恢复人之主宰性。扬雄尊孔之外，亦推崇孟子，对荀子则有贬词。他轻视诸子，但对道德经有偏好。他于道家偏取玄理一支。「庄杨荡而不法，墨晏俭而废礼，申韩险而不化，邹衍迂而不信。」(五百) 其思想大要如下：
.1对成德治学等问题之论调，近荀子。强调外在之改造，重智与效验。(韦) 「或曰：学无益也，如质何？……陇而错诸，质在其中矣。」(学行卷第一) 「或问人何尚？曰：尚智。」(法言．问明)「无验而言之谓妄。」(问神) .2将天人感应的法天思想，转化为重人的精神。(韦)
「史以天占人，圣人以人占天。」(五百) 「通天地而不通人曰伎。」(君子) .3董仲舒化天为神，扬雄化神为心，神妙之主宰性回复为人心。(韦) 「人心其神矣乎，操则存，舍则亡。」(问神)
.4其论「性」云：「人之性也，善恶混；修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，
可以适善恶之马与？」(修身)
.5反「神仙」，摆脱天人感应、灾异之说。
「或曰：圣人不师仙， 厥术异也。圣人之于天下，耻一物之不知，仙人之于天下，耻一日之不生。曰：生乎！生乎！名生而实死也。」(君子) 「或问星有甘石，曰： 在德不在星。」(五百)
「或问赵世多神，何也？曰：神惟茫茫，若存若亡，圣人曼(不) 云。」(重黎) 7王充(劳)
王充思想受扬雄、桓谭影响很深。桓谭为扬雄好友，反对谶纬、神仙思想，着有《新论》，已失传。(吴)王充生于东汉，言论富于反传统色彩。他反谶纬之说，以「考论实虚」为自觉之目的，立论批判成说，与经生立场异，为一民间知识分子。着《论衡》。其自述云：「淫读古文，甘闻异言，世书俗说，多所不安。幽处独居，考论实虚。」(自纪)其为学态度在「疾虚妄」，而方法在求效验及实证：
「事莫明于有效，论莫定于有证；空言虚语，虽得道心，人犹不信。」(薄葬) 但他又强调心之思考的重要。
「夫论不留精澄意，茍以外效立事是非；信闻见于外，不诠订于内；是用耳目论，不以心意议也。……是故是非者不徒耳目，必开心意。墨议不以心而原物，茍信闻见，则虽效验章明，犹为失实。」(同上) 其思想大要如下：
.1反对迷信权威，圣贤非生知，亦非无所不知。(韦) 《论衡》有〈问孔〉〈刺孟〉对
孔孟质疑。王充反对墨子之天志、明鬼，但赞成薄葬。他重视诸子之地位：「书亦为本，经亦为末。」(书解)(张)
「世儒学者，好信师而是古，以为圣贤所言皆无非，专精讲习，不知难问。」(问孔) 「夫总问儒生以古今之义，儒生不能知，斯则坐守师法，不颇博览之咎也。」(谢短) 「圣贤不能生知。」(实知篇)「不可知者，圣人亦不能知也。」(同上) .2对历史之见解--今优于古(冯)
「述事者好高古而下今，贵所闻而贱所见。」(齐世)
「夫实德化则周不能过汉，论符瑞则汉胜于周，度土境则周狭于汉，汉何以不如 周？」(宣汉)
.3以自然观念反对天人相应之关系。万物生死非阴阳所致，人的力量不能改变气候的
影响，否认灾异之生与意志天有关，天不应有意志及行动。把「天」当作物质的天，有异于老子，是瓦解感应说最有力的根据。(韦)但老子的自然，是很高的境界；王充却把自然当作偶然，把天打破了，破坏人性和道德的必然性。(吴)