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「天地合气，万物自生。犹夫妇合气，子自生矣。」(自然) 「天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。」(同上)
「夫物以春生夏长，秋而熟老，适自枯死，阴气适盛，与之会遇，……人生百岁而 终，物生一岁而死，死谓阴气杀之，人终触何气而亡？」(偶会)
「人有寒温之病，非操行之所及也。遭风逢气，身生寒温；变操易行，寒温不除。夫身近而犹不能变除其疾；国邑远矣，安能调和其气？」(寒温)
「夫天能动物，物焉能动天？何则？人物系于天，天为人物主也。」(变动)
「血脉不调，人生疾病；风气不和，岁生灾异。灾异谓天谴告国政，疾病天复谴告人乎？」(谴告)
「夫天道，自然也，无为；如谴告人，是有为，非自然也。」(同上)
「天者，气邪？体邪？如气乎？云烟无异。」(谈天)「天有形体，所据不虚。」(同前)「夫天去人，非徒层台之高也。汤虽自责，(天) 安能自知而与之雨乎？」(感虚) 「人不能以行感天，天亦不随行而应人。」(明雩)
.4论「性」：其所谓「性」指「才性」，非自由意志或德性我。他以「性」乃被决定
者，毫无主宰意义。「才性」之论，开魏晋清谈之风。其所谓「率性」与中庸不同。他也分「性」为上、中、下三等，似董仲舒。又有「气性」之说。 「人性有善有恶，犹人才有高有下也。」(本性)
「论人之性，实有善有恶。其善者固自善矣，其恶者故可教告率勉使之为善。」 (率性)
「孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。若反经合道，则可以为教，尽性之理则未也。」(本性)
.5性与命的关联：「才性」与命不相关。又由「气」论「性」，且把「禀性」(可称「气
命」) 和「命」相关联。国亦有「国命」，他并不反对「数」，对「命」「数」又非持科学的态度，不免汉人之习见。(冯)
「临事知愚，操行清浊，性与才也；仕宦贵贱，治产贫富，命与时也。」(命禄) 「夫性与命异；或性善而命凶，或性恶而命吉。操行善恶者，性也；祸福吉凶者，命也。……性自有善恶，命自有吉凶。」(命义) 「用气为性，性成命定。」(无形)
「死生者，无象在天， 以性为主。禀得坚强之性，则气渥厚……则寿命长……禀性软弱者，气少泊而性羸窳，……则寿命短，……故言有命，命则性也。」(同上)
「禀性受命，同一实也。命有贵贱，性有善恶。谓性无善恶，是谓人命无贵贱也。」(本性)
「宋卫陈郑，同日并灾。四国之民，必有禄盛未当衰之人。然而俱灾，国祸陵之也。」(命义)「人皆知富饶居安乐者命禄厚，而不知国安治化行者历数吉也。……国之安危在数不在教。」(治期) 8崔寔、王符、仲长统(韦)
汉代自扬雄开始，有批评的精神。扬雄、王充批评天人感应之学，崔寔等三人则大胆批评现实政治社会。仲长统云：「人事为本，天道为末。」(群书治要引．昌言)此可代表汉末思想之转变。王符以气为道之根本，是「唯气论」者。
「道者(气)之根也，气所变也。」(潜夫论．本训)「莫不气之所为。」(同上．德化) 然现实之无可为，如仲长统者不免有「名不常存，人生易灭。」(乐志论)之浩叹，汉代哲学终于走向魏晋玄学，非无故也。
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第十二章 魏晋玄学
1清议与清谈(韦)(冯)
东汉党锢时代部份大臣及太学生抨击朝政及权奸，乃所谓「清议」。「清谈」则为清议的转化，将论时政转为品鉴人物、谈玄论道。由东汉末的「综核名实」转为魏晋玄学的「辩名析理」(语见郭象《庄子．天下篇》注，乃就一「名」分析其所示之「理」)。 2玄学的成因(吴)
.1政治社会的不安 .2知识分子受摧残 .3汉代学术的反动 .4浪漫文学的交互影响 3玄学的特征和主要课题(劳) (张)
玄学论辩的主题是关于「有」和「无」的问题，由本体论、宇宙论来讨论，所用的方法是「辨名析理」，简称「名理」。「名」取形上学意义及逻辑意义；「理」指形上意义之规律。谈名理，重在对玄趣之欣赏，非真建立一种「学」。玄学主要特征有三： .1思想资料是三玄：老子、庄子、周易。玄学一方面以儒学解老庄，又把周易玄学化。 .2玄学家注释经典，继承儒家传统，又融合道家抽象思辨的特色。汉儒注经，重章句
训诂，玄学家注经重发挥义理，表现己见，启发独立思考。 .3大体调和孔老，折衷自然、无为及名数。
「会通孔老」涵自然与名教冲突之问题。阮籍曰：「礼岂为我辈设邪？」表二者之冲突；乐广则以二者并不冲突，晋书乐广传：「是时王澄胡母辅之等皆亦任放为达，或至裸体等，广闻而笑曰：名教内自有乐地，何必乃尔？」
魏晋人有混杂儒道的倾向，如王弼与裴徽的问答即是一例：(劳)「徽……问弼曰：夫无者，诚万物之所资也；然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？弼曰：圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言所不足。(三国志．魏志．钟会传注)
阮赡与王戎的问答又一例：(冯)「戎问曰：圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？赡曰：将无同。」(晋书．阮籍传)(k按：「将，得也」「将无同」即「能不同吗？」) 「将无同」既不肯定二者一定同；又不肯定一定不同，这种说法代表一种玄趣。(牟) 4玄学的前驱---才性论(劳)
汉光武表章气节，使得名士互相标榜，品藻次第，讲才识、风度。(吴)东汉名士好品评人物，与当时辟举制度有关。魏晋名士则在品评人物中显一智慧。(劳)魏文帝颁布九品中正制度，其选拔人才要考察其容貌、谈吐、才质、器度。品评人物的书乃成「入宦指南」。(吴)
才性之探究，虽由自然之性导出，又与经验科学观点有异。它不将人作解析，而以人作为一整体而施以判断，乃一情意性之观赏活动，不涉及德性，不提供知识，故其态度似道家。代表性之资料，有徐干(171-218)的《中论》、刘劭(约182-245)的《人物志》。 《中论》主张选拔官吏要注重名声与实际才能的统一。(张)《人物志》的方法是观形以知性。人之情性，通过阴阳五行以解释，无「主体性」成分，而为被决定之材质。情性既属已决定者，故不论改造或培养之问题，书中所论皆限于如何了解不同情性或材质。才性决定人之成就之限度，但在此限度内，人仍须作一定努力以实现其才性。他以圣人为才性最高者，此表圣人与他人之区别，只有事实意义，而无规范意义，则人对道德之高下，不能自负其责，道德生活则不能成立，乃成一决定论。
「盖人物之本，出于情性。……凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，尽五行而着形；苟有形质，犹可即而求之。」(九征第一)
「兼德而至，谓之中庸；中庸也者，圣人之目也。」(同上)
人之认知活动也受才性的决定：「质性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也。质
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性警彻，权略机捷，能理烦速，事理之家也。质性和平，能论礼教，辩其得失，义理之家也。质性机解，推情原意，能适其变，情理之家也。」(同上) 总之，道德、事功、认知，都受才性之决定，此才性论之立场。
《人物志》融会儒、道、名、法思想，动摇了两汉经学，从而影响玄学的产生和发展。辩论才性异同的，还有：李丰(？-254)、王广(？-251)主张才能与德行未必一致；而傅嘏(209-255)、钟会(225-264)则以才能与德行一致，有事功者必有德行。(张) 5玄学的主要派别与分期
许杭生等着《魏晋玄学史》将玄学分为：正始玄学(何晏、王弼)、竹林玄学(嵇康、阮籍、向秀)、西晋元康玄学(裴頠、欧阳建与郭象)、两晋之际玄学(列子)、东晋玄学(张湛)五阶段。冯友兰则分三派(三阶段)：贵无论(何晏、王弼)、崇有论(裴頠)、无无论(郭象)。他把竹林七贤并属贵无论，而不认为《列子》和张湛《列子注》可独立为一阶段。
6正始之音：何晏(193？-249)王弼(226-249)
魏正始年代(240-248)的有夏侯玄、何晏、王弼。夏侯玄(208-254)无专著传世。此派之何晏、王弼，奉老子，也不否定孔子，注道德经也注易经、论语，有意调和儒道，实以老注孔，以道家代替儒家。此派大体主张「有生于无」。
.1何晏：其《论语集解》以老解儒(劳)。如：论语「为政以德」集注：「德者无为。」 论语「回也其庶乎，屡空。」集注：「空犹虚中也。」
论语「志于道」集注：「志，慕也。道不可体，故志之而已。」
论语「修己以安百姓」集注：「百姓百品，万国殊风，以不治治之，乃得其极。」 .2王弼：何晏曾以为「圣人无喜怒哀乐」，王弼与辩，以圣人亦「应物」而有哀乐，但「应物而无累于物」，故与常人不同。(劳)王弼以为：
「(圣人)不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累便谓不复应物，失之多矣。」(三国志、钟会传、裴松之注)
他以圣人「本」在「迹」中，这隐藏「圆教」的观念，以此来会通孔老。(牟)以道为「无」，不属现象界，又是现象界之根源，且为现象界共循之规律，此承老子之说。他能明老子之形上学观念，与汉人喜谈宇宙论不同。但王弼不涉及老子主体境界。他解老子「天地不仁，以万物为刍狗」，并不相应，如注《老子》说：(劳) 「天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。……地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗；无为于万物，而万物各适其所用，则莫不赡矣。」 易系辞传云：「子曰：书不尽言，言不尽意。」王弼专从形上学论「易」，主张「忘象以求其意」(王弼《周易略例》)与汉人取象数灾异之言不同。(劳)他主张「得意在忘象，得象在忘言」(同上)，提出言、象、意的范畴。这种言意之辨，是决定玄学发展的重要关键。(韦)「言不尽意」的强调，可以解决儒家经书与玄学的矛盾，使圣人之意和自然之道相通，把人的思考导向对「无」的玄想。(张) 他以老子解「易」，如注「复，其见天地之心乎」云：(吴)
「复者，反本之谓也；天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。……寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。」 7竹林七贤之代表：阮籍(210-263)嵇康(223-263)(韦)
大约与何、王同期的阮籍、嵇康二人为「竹林七贤」的领袖，除老子外，亦好庄子。主张依自然本性，无拘束地生活，以抗议司马氏以「名教」排除异己的行为。(张)他们尊奉庄子，崇尚逍遥，抛开儒家，时而违反礼俗，或称之旷达派。此派主张「越名教而任自然」。何、王系在理论的层次，使自然与名教(道与儒)保持调和。阮、嵇等因落在具体生命中，遂反映出严重的冲突，终至反名教。乃越名教而任自然。(韦) .1阮籍言：「礼岂为吾辈设也！」有〈达庄论〉〈大人先生传〉以庄子寓言方式宣泄
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对社会之不满。他以礼法为伪善，只能束缚弱者，助纣为虐，〈大人先生传〉云： 「君立而虐兴，臣设而贼生。」「无君而庶物定，无臣而万事理。」 .2嵇康完全摆脱经学传统，走向独立思考：
「夫推类辨物，当先求之自然之理，理已足，然后借古书以明之耳。今末得之于心， 而多恃前言以为谈证，自此以后，恐巧历不能纪耳。(嵇康《声无哀乐论》) 他的〈声无哀乐论〉主张把内心与外在之声切断。
「心之与声，明为二物。二物诚然，则求情者不留观于形貌，揆心者不假听于声音也。察者欲因声以知心，不亦外乎？」
这种内外切断之法，用在道家修养上，即他在〈释私论〉所谓「越名教而任自然」。 所以他反对乐教：
「乐之为体，以心为主。故无声之乐，民之父母也。至八音谐会，人之所悦，亦总谓之乐。然风俗移易，本不在此也。」(声无哀乐论) 他在〈难自然好学论〉中强烈排斥六经：(吴)
「六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其性，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术；廉谦生于争夺，非自然之所出。」
其〈养生论〉未能把握庄子德性精神，掉入空虚，徒求形骸之长生。他揉杂许多修炼之术，系受道士神仙丹道的影响。(吴)
「知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。诚厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。」
8裴頠(267？-300)《崇有论》
常与乐广清谈，为维护名教而评论玄学贵无论，认为「无」不能生「有」，反对何晏等人的贵无贱有。「有」为自生。他说：「贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。」 9欧阳建(约268-300)《言尽意论》
取易系辞传上：「子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。」以物与性质是客观的，不以人所设的名、言而转移。他说：「形不待名而方圆已着，色不俟称而黑白已彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。」 10中朝名士(元康名士)：向秀(约227-272)郭象(252-312)(劳)
「中朝」指西晋中叶，晋惠帝元康年(291-299)前后出现的名士，以向秀、郭象、王衍、乐广等人为代表。向秀为竹林七贤之一。向秀、郭象致力于理论之探讨，用心于儒道的合流。向、郭力图以庄子的形式，容纳更多儒家内容，对庄子有新解。凡庄子抑儒之文句，皆以儒道相融之观点注之。庄子反对礼法，向郭则否；庄子反对现存事物，同郭则为现存事物辩解。二人反对何、王，以为「无」不能生「有」，也不同意裴頠，以为「有」也不能生「有」，提出「自生」之说。以无因论，反对「贵无」与「崇有」。以一切现象皆孤立存在，而「自然」与「名教」也没有矛盾。名教非人为，故不能少。郭象在无因论前提下，接受汉儒的「命定论」。(张)今本庄子郭象注，常取向秀注，故二者混合于郭注中。或向、郭各有所注，后人为阅读方便，合抄之。(韦) .1自然
向郭以「物之自尔」释「自然」，否定了造物，也否认有生于无。「无」成为与「有」对立之逻辑概念，非万物之根源，亦非一形上学观念。此与老子异。
「无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生；然则生生者谁哉？块然而自生耳。……自己而然，谓之天然。」(庄子注疏．卷一)
「无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。」「物各自生而无所出焉，此天道也。」(同上．卷三．卷一)
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「自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鴳之能下，桩木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也，不为而自能，所以为正也。」(逍遥游注) 「性各有分，故贤者守知以待终；而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也？」(齐物论注)
在向郭的思想中，只有万物的自生自灭，「无」的作用义及主体境界义不彰。(吴)庄子要超脱人事，复归自然；向郭却要肯定人事，以人事本身就是自然：(李)
「人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。」(秋水注)「臣能亲事，王能用臣；斧能刻木，而工能用斧；各当其能，则天理自然，非有为也。」(天道注) .2无待
宇宙论意义，即「独化」，指存在历程之「自己而然」。 「物各自造而无所待焉，此天地之正也。」(同上)
「若责其所待，而寻其所由，则寻责无极而至于无待，而独化之理明矣。」(同上) 自我之境界义：此自我不涵德性义，乃情意我，重观赏之自由，不主宰世界。 「故乘天地之正者，即是顺万物之性也。……所遇斯乘，又将恶乎待哉？此乃至德之人，玄同彼我者之逍遥也。」(同上)
.3无为：「无为者，非拱默之谓也；直各任其自为，则性命安矣。」(同上，卷四) .4冥与迹：「夫尧实冥矣，其迹则尧也。自迹观冥，内外异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉？」(同上，卷一) 11列子
《列子》为魏晋时代作品，其杨朱篇表放情肆志之人生观，有自然主义倾向。人生甚短，故取最近之乐。无信仰、无希望，安乐处顺以俟死，乃真正之悲观。(冯)
「命曰：既谓之命，奈何有制之者邪？朕直而推之，曲而任之，自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自当自贫，朕岂能识之哉？」(力命)
「天地万物，与我并生，类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋噆肤，虎狠食肉，天本为蚊蚋生人，虎狼生肉哉？」(说符)
「意之所欲为者，放逸，而不得行，谓之阏性。凡此诸阏，废虐之主。去此废虐之主，熙熙然以俟死，一日，一月，一年，十年，吾所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，蹙蹙然以至久生，百年，千年，万年，非吾所谓养。」(同上)
「人生之生也，奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。……从心而动，不违自然所好。当身之娱，非所去也，故不为名所劝。」(同上) 「人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。」(同上) 12魏晋反玄学思想---杨泉《物理论》
杨泉三国时人，生卒年无考，现存《物理论》残卷。他从自然科学领域走向反玄学和神灭论。他批评贵无派「虚无之谈，尚其华藻，无异春蛙秋蝉，聒耳而已。」他认为万物以水之气为本，反对灵魂不灭：(张) 「人死之后，无遗魂矣。」
「所以立天地者，水也。夫水，地之本也，吐元气，发日月，经星辰，皆由水而兴。」 附论：南北朝的反佛思想----范缜(约450-510)(韦)
东晋慧远先主张「形尽神不灭」。后南朝宋郑道子(364-427)作〈神不灭论〉。而南朝宋何承天(370-447)有〈报应问〉〈达性论〉反对报应及轮回之说。齐刘峻(462-521)有〈辩命论〉反对因果。齐梁间，范缜以〈神灭论〉辟佛而轰动好佛之梁武帝朝野。反驳神灭论之文章，见于《弘明集》。神灭论云：
「神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。……形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。……神之于质，犹利之于