文化产生的渊源，是由社会生产方式所决定的。①农耕民族强烈的地缘观念和区域观念对疆界、方位、走向、领地大小都是具体的和明确的，而且神圣不可侵犯。此外，水源对于农耕民族的生产也是重要的限制因素。白族作为农耕民族受土地、水源的迁至因素很强。就需要用宗教的力量使人们的社会生产有一种协调的力量，人们有序、协调、平等地占有对土地、水源的支配权，从而减少矛盾和斗争，促进社会生产力的发展。本主这样的地域崇拜信仰便由此而生。图一中各村寨在高山峡谷的地理环境中，形成的以山脉和水系为界的居住格局和初级互动空间正是农耕民族区域观念的有力体现。
（三）社会概况 （1）人口、族称及来源
怒江东岸的白族在围绕老窝河这一区域聚居的大环境下与汉族形成大杂居小聚居的居住格局。人口主要以白族为主，1958年白族社会历史调查资料显示：据瓦故、新田、白水河、段家寨的统计，4个乡（相当于现在的行政村）共有931户，4745人，白族有518户、2727人，占4个乡总户数的55.6%，总人口的57.5%。
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。剩下的大部分都是汉族，只有极少的一部分是其他的民族，汉族以村落的形
式与白族村落形成大杂居小聚居的居住格局。半个世纪过去了，除人口增加之外，4个乡白汉居住的格局并未发生变化。图1中，以白水河行政村为例，所属的15个自然村中，三石田、弯当、一碗水、木把弯、水塘子、蘑菇厂、青木坪、坪子地几个自然村为全汉族村寨；票圭、坡头、鲁班丫口、干塘、英俄坪、白水河、哇嘎几个自然村为全白族村寨，这些自然村往往一白一汉的坐落在半山腰上，很好地反映了白汉村寨之间的交错杂居。当然汉族村寨中也有极小部分为白族、或其他民族，白族村寨中也有极小一部分是汉族或其他民族，这个比例最少的有两三个，多的也有十个左右，他们都是通婚带入村内的媳妇和入赘的男子。
这一部分白族自称“白伙”[p??42 χo44]意为白人；被当地的汉族称为“民家人”，意为说民家话的人，民族识别之后这部分说民家话的人被划定为白族。所以，民家人即白族人。民家人这个称呼不同于怒江西岸洛本卓地区的勒墨人（白族支系），也不同于澜沧江东岸兰坪、维西地区的那马人（白族支系），而是与大
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杨政业：《白族本主文化》，昆明：云南人民出版社，2009年，第3页。 《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会：《白族社会历史调查（一）》（修订本），北京：民族出版社，2009年，第100页。
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理白族共同的他称。“民家人”是在清末到民国这段时间里对大理地区白族的称呼。“民家”代替了”白人”成为描述当地人的主流说法。① 从这方面我们可以试着推测怒江东岸的这部分白族从大理迁来。据现在当地六十多岁老人的说法，白水河村地区白族的祖先是他们的曾祖父那一辈从南京应天府迁来，至今共传了六代。1958年白族社会历史调查结果也显示六库地区的白族迁入时间不长，大多不超过9代，瓦姑村的调查显示个别户迁至六库超过10代，以1958年的10代计，到现在应该是第12代，距今约300年。瓦姑地区白族的祖系从云龙漕涧、大理、云龙石门、洱源凤羽等地迁来，其他均说从南京应天府柳树村迁居大理，再从大理西迁六库的。②对于祖系自南京应天府之说，有很大的因素可能是明朝统治大理时采取的“圣化”政策影响下导致很多白族修簒家谱冒籍。到清初师范撰《滇系》演进史时也认识到冒籍现象的普遍性，既奏：“迁民以实滇，于是滇之土著皆曰：‘我来自江南，我来自南京。’” 随着这部分人的西迁六库，他们的后辈也就以祖系南京应天府代代相传。从汉族对白族“民家人”的称呼和对他们的祖籍来源与迁入六库地区时间的分析，可以知道六库地区，即怒江东岸这一互动性区域空间内的白族大部分应该从大理地区迁来。勒墨人也处在怒江流域，且与怒江东岸的这部分白族仅是一江之隔，他们却没有本主信仰，足以说明本主信仰是他们从大理地区带入的，弄清这一点，这对研究其本主信仰的产生、发展和特征都具有重要的意义。
（2）白汉民族身份的区分维度
这一互动区域空间内的白族在生活、节日、生计方式等方面已经与当地汉族高度趋同。他们没有一个人具有白族的传统服饰，与汉族穿一样的衣服；两个民族过相同的节日；具有相同的生计方式；甚至连婚姻仪式也完全相同，并且高频率地与汉族通婚。那么，如何区别这两个群体的民族身份呢。从历时性的角度来分析本土观念中区分白汉民族身份的维度，主要以语言和出生村寨两个为主要区分依据，但是在时间段上二者并没有明确的界点，而是一个逐渐变化的过程。解放前后，区别当地白汉的唯一标准是会不会说民家话。会说民家话的就是白族，即使那些从汉族村寨嫁过来的汉族姑娘会说民家话后也被看成是白族，人们已抛
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梁永佳：《地域的等级——一个大理村镇的仪式和文化》，北京：社会科学文献出版社，2005年，第66页。 ②
《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会：《白族社会历史调查（一）》（修订本），北京，民族出版社，2009年，第102页。
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却她是在汉族村寨出生这一因素。不会说民家话的就是汉族，但是会当地汉语的不一定就是汉族，因为汉语被各民族认同为在集市上的通用语言，所以，当时大部分白族通用民家话和当地汉语，且通用程度比其他少数民族高很多。这一现状与费茨杰拉德在20世纪30年代以实地调查资料写成的《五华楼》中对民家人的研究尤为相似，作者认为民家人的族性主要表现在语言上。在人们头脑中，区分不同民族最重要的依据是语言，即说白话的是民家，说汉话的是汉族。在大理，只要他说民家话，那么他是民家人；如果不说民家话，那么他就是汉人，即使他的母亲被公认为地道的民家人，而且会说地道的民家话，他还是被人当汉人看待。
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解放后，随着学校教育的逐渐开设，各自然村白汉两个民族的儿童一起到同一
个小学上学，这批孩子在学校共同吃睡，语言上也相互影响，渐渐便能互通语言。这对汉族孩子对白语的学习具有重要作用。同时，白族的很多家长为了自己的孩子上学能够尽快适应，便从小用汉语和自己的孩子交流，在家里形成了汉语环境，导致这些孩子大概在7岁以前不会说白话。这些孩子在成长的过程中参加更多的社会活动，和村里更大的伙伴一起放牛，拾柴火等，进入了使用白语的社会环境，才渐渐学会了白话，这批人通用白汉两种语言。随着道路的开通，白汉交往的进一步加深，电视等现代科技的进入，白汉两个族群在语言上实现了完全的互通，当然这并不包括所有人。在这样的社会环境中，语言已不是区分白汉的主要依据，而是以个人出生的村寨为区分依据，因为白族在迁入六库地区时就以十几户或几十户的村落形式与汉族村寨交错杂居，所以在语言无法区分的条件下只要知道一个人的出生村寨就能判断其民族属性。从表面看怒江东岸这部分白族已经高度汉化。但是，深入分析，就会发现，大部分说民家话的人都信仰本主，本主成为说民家话的人所具有的信仰文化。关于本主的情况将在下文详细介绍。
三、怒江东岸白族的本主信仰现状
在史籍中，本主被称为“本境土主”、“本境恩主”、“本境福主”、“本方之主”、“本郡之主”、“众姓之主”、“一方之主”，②杨政业等学者认为本主是这些称谓的
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[澳]费茨杰拉德：《五华楼——关于云南大理民家的研究》，刘晓峰，汪晖译，北京，民族出版社，2006年，第14页。 ②
梁永佳著：《地域的等级——一个大理村镇的仪式和文化》，北京：社会科学文献出版社，2005年，第82页。
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简称。“本主”又叫“本主神”。这里需要先说明的是白族的古语里没有神这一词，今天白语里的“神”，是后来从汉语借用来的。①白族语称本主为“武增”、“武增尼”、“增尼”、“本任尼”、“老谷”、“老太”、“东波”、“吴白害”等，意为“我们的主人”具有村社祖先的含义，但并不等同于祖先神崇拜。②怒江东岸的白族将具有这一文化意蕴的超自然存在称为“夺博”，（[to55] [po55]）直译为大老爷，代表本村社之主或家族的祖先。这就表示怒江东岸白族的本主信仰格局形成作为村社保护神的本主和作为家族保护神的两种不同形式。
（一）村社保护神
关于白族本主神祗的分类，不同的学者从不同的角度进行不同的分类。怒江东岸白族的本主神按杨政业的分类属于行业分类中的农牧业神；按何永福以本主神来源为划分依据划分则属于自然神灵的本主。从行业分类来看，当地的本主神具有农耕文化的特征，从其产生的来源，确实属于自然神灵本主。但是其宗教思想不同于怒江西岸勒墨人的原始自然崇拜；其宗教行为、宗教仪式和宗教组织又没有大理的民家人和澜沧江东岸的那马人的具有系统性。按本主崇拜的发展形态将大理地区视为白族本主文化的核心区，为本主文化第一阶梯，那马人为第二阶梯，勒墨人为第三阶梯，本主文化的民族特性依次递减，那么怒江东岸的白族处于二三阶梯之间，是那马人与勒墨人之间的过渡区域（见第25页图三），其本主文化特征兼具那马人与勒墨人信仰的部分特征，且呈现出一定的模糊性。其宗教外衣是勒墨人原始自然崇拜的宗教形式，但宗教骨架是民家人和那马人的本主信仰 。
怒江东岸白族的村社本主大都为农牧业神、山神和土地，有一小部分是佛、道教中的神灵。这些神灵司雨水，司六畜兴旺和五谷丰登，随着时间的推移，本主神的功能逐渐扩大，除了原初的功能外，还管辖、护佑整个村寨人们的一切事物。
（1）英俄坪村本主神的个案研究——石头本主
白水河行政村下的英俄坪自然村的本主神，村里的人们称其为“观音夺博”，意为观音大老爷。但其形态却是一颗似人的石头，被供在村东头的一棵大青树下。
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何耀华，杜玉亭，詹承绪：《中国各民族原始宗教资料集成——白族卷》，北京：中国社会科学出版社， 杨政业：《白族本主文化》，昆明：云南人民出版社，2009年，第1~2页。
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1996年，第452页。
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现在的本主没有庙，石头质地的观音本主放在一个由石块搭建的很小的神龛中，甚至被周围的杂草覆盖，以至于很多不知情者认为村民供奉的是大青树。据当地老人们讲：“国民党时期庙还很大，有四排（排为当地人丈量宽度的说法，一排为一个成年人臂展的宽度，约1.5米）那么宽的四块石板围城的。它管我们一个寨子的鸡、猪、牛、马这些牲口，我们的村子里鸡瘟、猪瘟啊都会去那里祭拜。以前上山砍竹，找蘑菇那些都会去拜它的，他就会保佑我们一切平平安安。”按照现在的地名来看，也可以验证本主庙曾经的存在。供奉本主的那块区域被村里人叫为“塞该么”（[s?44][kɑi35][me33]），“[s?44[kɑi35]”意为庙，“[me33]”为地方，整个词意为“有庙的地方”。文化大革命后，本主庙被毁，一切视为封建迷信的活动被停止，人们只是偷偷供奉本主，也不敢重新修复本主庙。由于地域的边缘化及当地白族群众人数与大理地区相比甚少，文革结束后，当地的本主信仰仍被视为封建迷信，包括白族人也自视其为封建迷信活动而没有得到恢复，直到现在村民还是将祭拜本主的一些行为叫做“搞迷信”。这是导致当地村寨本主信仰衰落的主要原因之一，继而融合儒、道等多元信仰因素的“山神树”和“夺博”得到很大发展。 (1.1)祭祀祈福、消灾解难 ?代表人的常规祭祀
本主崇拜是以自然村落为单位的，所以，一位本主神属下的自然村落内的所有白族人，都是本主神的供奉者。在白族人的民族意识中，“本村之主”具有高于其他一切神灵的地位；人们赋予本主神是村社的象征，福禄寿喜的赐予者；是与每一位村民有某种亲缘关系的神秘力量。①白族人从生到死，从生产到生活，都与本主这个村社神结下不解之缘，要想本主不断赐予福禄寿喜，就要祭拜本主。怒江地区对本主的祭祀行为与大理地区不同，不以村社为单位进行，也没有“洞经会”、“莲池会”这样的祭祀组织，而是以村里德高望众的一个男性老者作为“代表人”定期向本主祭拜。此外，如果有人生病经由巫师诊断与本主有关，需要祭祀本主而进行的祭祀行为。代表人不经推选，由村里自然生成，一个老人退闲在家，且他在村中的地位高于其他的老人，那么他很自然的就成为代表人。作为村里的代表人，其代表全体村民向“观音夺博”祭祀。代表人的产生没有任何制度
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杨政业：《白族本主文化》，昆明：云南人民出版社，2009年，第49~50页。
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