宗功四府
宝 鼎
禄
芳流德祖
照
高
星 吉
天 于 禄 受
福
料在世上
汉如报喜
祖德如山
呈 祥
天地君亲师
供 桌
中宫府土
玄武
图2 怒江东岸白族堂屋中祭祀“夺博”的“家踏”结构简图
每个家族的“夺博”不仅受到本姓氏家族后人的献祭，而且受到其他姓氏家族的祭拜。受自然环境的影响，自然村社的规模都很小，现在大的只有四五十户，小的只有二十几户。且怒江东岸的白族作为迁入民族，每个自然村迁入当地的时间前后不过两三百年，一个自然村社往往由两到三个姓氏的家族分化而成，至多追上五代，一个自然村的人或远或近都有亲属关系。这也是导致当地白族村社没有一个自然村是由同一姓氏的人组成的原因。一个自然村所有人之间的称呼都按亲属称谓来划分，都有据可寻，而不是按年龄大小随便称呼，这点也是与当地汉族很大的不同。每个家族的“夺博”最后因血缘或姻亲关系的远近成为受所有家户祭拜的共同的“夺博”。但是这个“夺博”并不是同一个祖先，而是两至三个远祖的统称，很大程度上就是每个姓氏最初迁至该村的远祖夫妇的统称。比如只有密、杨、李三个姓氏的A村，家户在祭祀“夺博”之时大都会念到：杨家的老祖、阿太，密家的老祖、阿太，李家的老祖、阿太，我们在这里给你们烧钱献饭
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等等。老祖是对男性远祖的尊称，阿太是对女性远祖的尊称。各姓氏的老祖、阿太对内共同组成了村社的“夺博”，“夺博”象征意义上作为一个类似祖先护佑的“球体”，将村社各姓氏的男女远祖杂糅包含其中形成一个共同体。对外则形成了仅以男性远祖为一体的“夺博”。这是因为阿太很多都是来自别的村寨或者是别的民族且深受男权思想的影响，所以在对外宣称的时候“阿太”不能成为本族本家之主。看似各家各户各自祭祀自己的“夺博”，实则祭祀共同的“夺博”。人们说不出“夺博”的具体人物，有人问就以“我们村的老祖神”答之，这个老祖神仅只男性远祖。但只要有山神树的祖先，这个祖先包含男祖和女祖，人们或多或少都能对得上具体人物。
祖先崇拜的规模或范围与群体的规模或社会地位有关。一般说来，社会群体的规模越大（如部落联盟或者民族），人们崇拜的祖先往往是远祖；而社会群体规模较小（如家庭），人们崇拜的祖先往往是近祖。①村寨群体的规模相较于家庭规模要大很多，全村祭拜的“夺博”即是村寨的远祖，山神树信仰的群体都是家户、家庭或家族，规模要小很多，祭拜的祖先往往是近祖。“夺博”是村寨先祖，是全村人共同的远祖崇拜，山神树是近祖崇拜。远祖与近祖的祖先崇拜与儒、道等汉族民间信仰相互融合，相互补充，构成了白族以祖先崇拜为核心的“本主”信仰体系。
以祖先崇拜的“夺博”本主信仰对白族群体的道德教化与社会秩序的维护具有重要重要。在对远祖“夺博”的祭拜过程中，往往伴随着长辈对晚辈的教育和道德教化，这样的教育和教化采取叙述前人具有代表性的作为和与之相应的结果的方式进行，最后得出的结论是：取得恶果之人是因为其不遵守这个社会的规则从而得不到本主的护佑。这样的教化手段以叙述前人经历的方式对后辈产生影响，增强了教化内容的可信度与真实性，熏陶着一代又一代人。因此，相比于一般世俗的道德教化，建立在以孝为基石以鬼灵信仰为核心的“夺博”信仰对信众道德教化的内心约束力要强大得多，也有效得多。
四、本质及特征分析
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金泽：《宗教人类学导论》，北京：宗教文化出版社，2001年，第111页。
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关于白族本主崇拜的本质研究，已有很多学者发表自己的看法，本人在前言中也有提及。以詹承绪为代表的学者认为白族本主崇拜是原始宗教，原因是出于本主神抵中还有自然崇拜的神，另外它也没有经典、教义、组织，因此是属于原始宗教。而以杨政业为代表的一批学者则认为本主崇拜有固定的本主庙，神抵，稳定的信教群体和专门的祭祀组织莲池会，同时也借用了儒佛道的思想形成不成文的信条，因而具有了制度化宗教的性质，从而将白族本主崇拜视为制度化宗教。现在，学者们已基本认同，本主崇拜与原始社会的社神崇拜有着明显的继承关系。也就是说，白族的本主崇拜起源于原始社会的土地神或社神崇拜，南诏、大理国
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及以后产生的众多的本主神，都是在土地神或社神的基础上层累叠加而成的。这
些结论的得出大都基于大理白族本主崇拜的研究，那么怒江东岸白族本主信仰的实质到底是原始宗教还是人为宗教，接下来将进行系统分析。
(一)当地本主信仰本质分析
在上文中介绍怒江东岸白族的社会概况中，本人将区分白汉两族族性除语言、出生村寨外的另一种重要标准定为本主。人类学的宗教领域中，经常包括两个重要的范畴，一方面是对超自然存在以至于宇宙存在的信念假设部分，那就是信仰；另一方面则是表达甚而实践这些信念的行动，那就是仪式。②从信仰方面看，当地白族是对”本境大老爷”村社本主的信仰，虽然这些本主大都是自然物的形态，如石、树等。这些自然神灵本主大多保持着自然之形,从文化形态看,它们固然有原始、粗放的特点,但从文化功能看,则与其他偶像形式的本主并无两样,既无高低优劣之分,也无自发或人为之分。③无论是观音本主、山神本主还是“夺博”本主，都是一定区域的主宰，管辖其区域内的一些事物，区域内人们的生老病死、祸福之事均受其管辖，这是当地人所信仰的实质，并不是纯粹的自然鬼、灵信仰。从仪式方面看，当地对本主神的祭祀仪式与大理地区相比，没有“莲池会”、“洞经会这些专门的具有规模性的祭祀组织，没有成文信条，更没有“莲池会”、“洞经会”成员一般稳定的信教群体。其祭祀组织简化为一种象征性的“大家长”作为代表人进行常规祭祀，另一种祭祀的代表人是巫师，巫师是群众与鬼神沟通的桥梁，使当地的本主信仰兼具了原始鬼神信仰的成分。由此看出，无论
①②
刘道超：《白族本主信仰之实质与结构特征探析》，西南民族大学报，2009年，第218期。 李亦园：《宗教与神话》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第36页。 ③
何永福：《从白族本主神祗分类看本主崇拜心理的发生》，楚雄：楚雄师范学院学报，2003年，第5期。
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是具有自然形态的本主神像，还是祭祀仪式，都有一定的模糊性，其本主实质隐含在原始鬼灵信仰之中。这种本主信仰以本主崇拜和祖先崇拜为核心，以山神、树神等自然崇拜为羽翼，以其他鬼神崇拜为补充而形成，从而达到维系社会秩序和家族体系的精神力量。这样的本主信仰，无经典、无教义、无祭祀组织，按之前学者的划分，应该属于原始宗教。杨志明曾经提出，认为这个问题既暴露出原始宗教这一术语的模糊性，又昭示着学者中普遍存在的对“原始宗教——人为宗教”这一宗教演化规律的僵化理解和机械泛化。①所以，本人认为，借用金泽先生的原生性宗教这一概念来界定怒江东岸白族本主信仰的本质更为准确。因为原生性宗教不仅表明了本主信仰自发产生的性质，而且还是一种在社会生活各方面发挥作用的活态宗教。另一方面，原始宗教观念具有时间限制，人们往往将原始宗教与原始社会相联系，认为它们属于史前时代，而这里所说的原生性传统宗教却是从史前时代延续到近现代。就目前本主信仰在白族社会的广泛存在，且其在白族社会生活各方面仍起着重要作用，足以将其界定为原生性宗教。
（二）特征分析
笔者认为任何文化都不是静止的文化，其在时代的变迁过程中，无论是形式还是本质其在产生之后一直处在一个动态的变化过程。本主崇拜作为白族文化体系的一个重要组成部分，其发展在时代的变迁过程中也符合这一定律。本主崇拜自在大理地区产生以后，随着社会的发展变化或者白族群体的外迁，在其核心思想尚未改变的情况下，会表现出不同的时代特征与地域特征。怒江东岸这部分白族群体属于迁入民族，作为外来文化，为了很好的适应与融入当地的自然与社会环境，其本主信仰在核心思想不变的情况下，仪式与形态方面慢慢发生改变，表现出独特的地域特征。
（1）复合性特征
杨政业在《本主文化》一书中总结本主文化的复合性。本主文化是一种复合性的文化。对白族本主神种类的深入剖析，我们发现它对巫文化、佛教、道教、儒家文化的摄取与改造时比较成功的，它与外来文化通过整合、重新包装后，形成白族本主崇拜的独立体系。②从上文的材料中可以看出，怒江东岸本主信仰体
①
梁永佳：《地域的等级——一个大理村镇的仪式和文化》，北京：社会科学文献出版社，2005年，第83~84页。 ②
杨政业：《白族本主文化》，昆明：云南人民出版社，2009年，第49~50页。
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系也呈现出不同文化的复合性。就英俄坪村的“观音夺博”而言，很明显结合了佛教和原始鬼灵信仰，自然崇拜中的石头却是佛教的准提菩萨，是村庄神圣层面的管理者，也是村庄的护佑者。远祖“夺博”是祖先崇拜、儒、道信仰的完美结合。大理迁入六库地区的这部分白族，之前大家来自不同的村寨，信仰的本主神无法统一，于是将本主的社会功能与当地汉族普遍信仰的鬼灵观，及其道教的神灵观相结合，把自然崇拜的泛灵观直接人格化，纳入到自己的本主信仰的思想范畴。于是,许多自然神灵得以步人本主行列。在本主崇拜中,许多山岳之神,水泉之神(龙、蛇神灵)、木石精怪等,从表现形式上看仍是一种朴野无华的自然崇拜,且来源于自然崇拜。但是，绝非是自然崇拜，而是一种具有了本主文化功能、宗教思想的人格化了的本主神抵。①怒江东岸白族村社的很多本主神在汉族人看来那是树鬼或者山神的祭拜，但在白族看来那是管辖、护佑本村寨本氏族的大老爷，很好的再现了自然崇拜转化为本主神的这一发展环节，也是本主文化复合性特征的重要表现。
（2）神祗结构上的模糊性特征
复合特征的产生必然有一个交融的过程，如果大理地区本主的神祗结构是交融的结果，那么怒江东岸现在的本主结构则是交融的过程，表现出很大的模糊性特征。大理地区本主庙中供奉的本主其结构一眼就能辨出，佛教的大黑天神，道教的财神，还有各种民间英雄神像等构成了大理白族本主的结构体系，其神祗形态已经高度具体化。但是，怒江东岸白族的本主往往兼具有多教神灵的护佑功能，可以是佛教的神灵也可以是道教的神，但又都不是。自然形态神像的抽象性导致了神祗结构的模糊性。
（3）过渡性特征
按地域与文化的传播关系来看这种模糊性又可称之为过渡性。怒江东岸处于大理民家人、兰坪那马人以西，怒江西岸勒墨人东部，处于二者间的过渡地段。勒墨人的那一部分，由于自然条件险恶，长期与外界隔绝，社会发展处于原始落后状态。在那里，人们尚只知有鬼，不知有神，更不知本主为何物。发展水平低于大理却高于碧江的兰坪地区，另有一支被称作那马人的白族支系，鬼的观念虽仍根深蒂固，但自清朝中叶以后，本主崇拜已从大理地区传入，并站住了脚跟②。
①②
何永福：《白族本主神抵的分类标准》，大理：大理师专学报，1997年，第3期。 秋浦：《关于白族本主崇拜的调查与思考》，昆明：云南社会科学，1988年，第3期。
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