（四）、生死自然观—对成仙、不死的否定
“夫人，物也，虽贵为王侯，性不异物。物无不死，人安能仙”，“有血脉之类，无有不生，无有不死。死者，生之效，生者，死之效。有始者必有终，有终者必有始” “人所以生者，精气也；死而精气灭。能为精气者，血脉也，人死血脉竭”
（五）、对谶纬神学的批判 1、 2、 3、
批判了天有赏善罚恶能力的“天造谴告说”，认为人不能以行感天，天亦不随行而应人 批判了“用刑非时则寒，施赏违节则温”的时令说，认为寒温，天地气节，非人所为。 批判了“行善者福至，为恶者祸来”的祸富说，认为天没有意志，不能赏善罚恶。
（六）、无为的主张
王充在《论衡》明确说明自己是“虽违儒家之说，合黄老之义也”，他违儒是指俗儒，但推崇孔子，他合黄老，但是对自然怀疑，而用元气代之。
他说“人生于天地，天地无为，人禀天性者，亦当无为，??，黄者，黄帝也，老者。老子也，黄老之操，其治无为，正身共己而阴阳自和，无心于为而自化，无意于生而无自成”。王充的无为不是老子的无为而治的无为，更多的是人修养的无为。
（七）、国家用人观
在国家治理上，王充主张“文武张设，礼法并用”。他认为“治国之道有二，一曰养德，二曰养力。养德者，养名高之人，以示敬贤；养力者，养气力之士，以名能用兵。此谓文武张设，德力具足者也”
第九章 三国、两晋、南北朝时期的玄学思潮 一、概述
“名教”，是指儒家提倡的以纲常伦理作最高准则来正名定分的封建礼教，它不仅仅指礼乐教化，主要是一种政治理论，因而成为封建法制的理论核心，并且形成一套与其理论相适应的政治法律制度，故有名教政治的说法。东汉统治者所实行的就是标榜以名教治天下的名教政治。 玄学：玄学之“玄”得之于《老子》的“玄而又玄，众妙之门”一语。当时的士族知识分子纷纷研究《老子》、《庄子》、《周易》三部书，号为“三玄”。首先是一种哲学，同时也是一种社会政治理论，是魏晋时期占统治地位的学说，它主要研究形名、本末、有无的问题，而中心是讲天人关系问题，即天道与人事的关系，或者说是名教与自然的关系问题。关于名教与自然关系的论争可以分为三个流派：
何晏、王弼的名教出于自然
向秀、郭象的名教本自然 嵇康、阮籍越名教而任自然
玄学的产生有多重的原因，首先是汉代谶纬神学已经不具有说服力，需要创造一种包容名教的思想形式，其次魏晋时期司马氏集团与曹魏集团的之间的斗争残酷，政局多变，一部分士大夫开始逃避政治，纵欲享乐，为玄学产生了社会环境。这样玄学就以道家学说解释论证儒家礼法，形成了以道为主，儒道结合的一种新的政治思想。
二、名教出于自然的王弼玄学
王弼是魏晋玄学理论的奠基人，他的主要著作《周易注》、《老子注》、《论语释疑》等 王弼玄学理论的主要基础是三个方面：一是贵无、二是主静、三是言不尽意，圣人体无。 他认为“凡有皆始于无，为万物之始，及有形有名之时，则长之育之，言道以无形无名始成”。无是体，有是用。接着他又把有和无说成是多和一，众和寡的关系，“夫众不能治众，治众者，至寡者也”。“百姓有心，异国殊风，而的一者，王侯主焉”。这样他从贵无观点引出了君主制度的合理性，名教的合理性，名教是出于自然的。
他的第二个理论是主静，有是无派生的，动是静派生的。“静为躁君，安为动主”强调统治者要以静制动，息乱以静来对付社会动乱。同时他提出“无为于万物，而万物各适于所用??始制官长，不可不立名分以定尊卑”。这样他就得出了名教出于自然的结论，论证了名教的合理性。
三、名教本自然的郭象玄学
郭象总结了贵无和崇有的争论，完成了《庄子注》一书，把玄学理论推向了高峰，从“万物独化”的观点论证了“名教本自然”的观点。“无也，则何能造物，有也，则不足以物众形??，是以涉有物之域，未有不独化于玄冥者”，“万物万情，趣舍不同，若有真宰使之然，而亦终不得，则名物皆自然，无使物然也”，这样他首先得出万物独化而生的结论。接着他从独化开始论述人与社会，“人之所因者，天也，天之所生者，独化也??则生死变化，惟命之从也”，这样他就说明了人类社会的也是独化而成的。
郭象的第二个理论观点是“自足其性”，“大小俱足”来说明名教本自然的观点。“性各有分，故智者以守智待终，愚者以抱愚至死”。“大小之殊，各有定分，非羡所及，大小之辩，各有阶级，不可相歧，以小求大，理终不得，各安其分，则大小俱足”，他用这样的观点为了说明人们要承认差别，安于现状。
接着他将“自足其性”、“大小俱足”论及社会政治，“臣妾之才而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足内外，乃天理自然”。由此得出名教本自然的观点。
四、反玄学思想
在反对玄学的斗争中，嵇康、阮籍首先论证了万物出于自然的元气，物之自然独立于人的意识之外，批判了玄学神话圣人的观点。其次通过对门阀士族揭露和批判说明了儒家所宣扬的礼法名教，本身就是束缚人性，违反自然的。“??造立仁义，以婴其心，制为名分，以检其外，劝学讲文，以神其教”，“仁义务于理伪，非养性之要术；廉让生于争夺，非自然所出也”。这样嵇康就提出了“越名教而任自然”的主张。“越名教而任自然”就是不拘于名教束缚，追求精神上的自由，“顺天合以自然，以道德为师友，玩阴阳之变化，得长生之久，任自然以脱身，并天
地而不朽”。
扬泉著有《物理论》，他通过自然科学的研究说明了气之本体论，说明了事物生长的发展的自然规律来批判玄学的观点
欧阳建著有《言尽意论》来批判玄学的言不尽意，说明了事物是可以认识的，不存在圣人体无。
鲍敬言是中国古代史上第一个提出主张建立无君无臣、无政府社会的人，他对揭露了统治阶级的罪恶，批判了儒家君权神授的观点。
五、玄学的影响
1、对道教的影响。道教一般认为产生于东汉末年，以天平道的创立为标志。道教的核心文化是神仙信仰，力图通过修炼途径变化人的气质，延年益寿，羽化升仙。道教哲学以老庄为体，以〈易经〉为模式，以生命问题为核心。到了魏晋时期，道教代表人物葛洪有所保留的吸收了玄学的思想内容。葛洪将玄与道合称“玄道”，也称作“一”，且作为长生的根本，同时葛洪还将儒家纲常伦理引入道教。
2、对佛教的影响。佛教进入中国以后，并未得以广泛传播，到魏晋之时，佛教吸收了玄学的思想内容，如本无、色宗的问题，同时向玄学一样引入儒家的伦理纲常，成为了适应中国文化的宗教，还有当时统治者看到了佛教对实行愚民政策的积极作用，使佛教得以在中国迅速传播。 3、对文学的影响，由于玄学的以无为本、得意忘象、越名教任自然的精神自由追求，使得魏晋时期的文艺作品大气恢弘而深邃，有陶渊明的田园诗“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言”，还有谢灵运的的山水诗、顾恺之的绘画、曹丕的〈典论·论文〉、陆机的〈文赋〉、钟嵘的〈诗品〉。同时形成了独有的魏晋知识分子的风骨，即不为权贵、苛政，敢于抨击时弊，追求精神自由，或消隐，追求的自然的善美。文学之美达到了从“文以载道”到“以文显道”的超越
六、玄学的消亡
1、玄学倡导纵欲主义和政治上的无为，导致了晋王朝腐朽、荒淫、纵欲的社会风气，最终使玄学被人们否定。
2、一批唯物主义的思想家始终与玄学思想做斗争，消弱了玄学的影响
3、佛教在中国得以迅速传播后，佛教吸收了玄学的思想，玄学被佛教所取代。
第十章 隋唐时期封建封建思想的发展 一、韩愈、李翱的心性儒家之学 （一）、韩愈、李翱的心性说
韩愈、李翱是在中唐时代提出儒家道统问题，并担当儒家道统的重要人物，其二人的主要思想首先表现在心性之说上。
韩愈继承了董仲舒的性三品理论并有所发展。韩愈的主要代表作〈韩昌黎集〉，哲学思想主要体
现在作品〈原道〉、〈原人〉、〈原性〉〈谏迎佛骨表〉中。
他认为：“性也者，与生俱之；情也者，接于物而生。性之品有三，而所以为性者五，情之品有三，而其所以为情者七。曰：何也？曰”性之品有上、中、下三，上者，善，中者，可导而上下，下者，恶。其所以为性者五，曰仁，曰义，曰礼，曰智、曰信??情之品有上、中、下三，其所以为情者七，曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。
李翱继承了他老师韩愈的性情观点，他没有提出三品说，而是性情关系作了论述，提出复性灭情说。
他认为：“性与情不相无也，无性则情无所生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。性者，天之命也，圣人得之而不惑。情者。性之动，百姓溺之而不能知其本也”这样李翱论述了性情的关系，但这不是他的本来目的。他真正的目的是复性灭妄情，他说：天地之间，万物而生，人为万物之一，其所以异于禽兽鱼虫，岂非道德之性乎哉”。“妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之复其性也”。
他们二人的性情说第一为以后的理学讨论天命之性和气质之性奠定了基础。其次李翱的复性灭情是劝诱人们不要违背儒家的仁义道德，为伦理纲常进行了辩护。再次韩愈的性三品说也是对佛家灭清灭性的抨击。
（二）、韩愈的圣人制刑说
韩愈坚持圣人史观，认为圣人就是人道的楷模，圣人就是仁义，圣和仁是一体的。“古之时，人之多害矣，有圣人者立，然后教之以相生养之道，为之君，为之师，??为之工，为之贾，为之医药，为之礼，为之乐，为之政，为之刑??，如古之无圣人，人之类灭久矣”
韩愈的这种学说无非是给贵族官僚统治以辩护，劝诱人们服从统治，但也服务于他的反佛需要。
（三）、韩愈的道统论
道是韩愈哲学的最高范畴，其内涵就是抽象了的封建伦理道德规范。他认为“天道乱，日月星辰不得其行。地道乱，草木山川不得其平。人道乱，夷狄禽兽不得其情。??人者，夷狄禽兽之主也”这样论述了人类社会存在着一个道，那么道的内容是什么呢？
他说：“博爱之为仁，行之宜而谓之义，由是而之谓道，足乎己待于外谓德。仁与义为定名，道与得为虚位”。这样他就将道的内容具体化为仁义道德。
他认为这个道从尧开始，到了孟子就中断了。显然韩愈是孔孟思想的继承者，也是为了反佛的需要。
（四）、韩愈、李翱的反佛主张
韩愈是位坚定的反佛思想家，他从圣人立法反对佛教的佛祖，自信圣人早于佛祖；其次他以道统反对佛教的佛统；再次他从性情三品理论反对佛教的灭情灭性学说。他做《论佛骨表》批判唐代的兴佛社会，目的在于复兴儒家思想。他的反佛主张为以后“会昌法难”和五代十国时期灭佛运动提供了观念上的准备。
李翱的反佛则是从恢复儒家原有的人格理想来对抗佛性，显得更加理性。
二、柳宗元、刘禹锡的唯物主义天人、历史观 （一）、柳宗元“元气自动”的自然观
柳宗元、刘禹锡是中唐时期唯物主义哲学的代表人物，他们不仅投身政治实践，而且坚持唯物主义的哲学，冲击了以前的天命神学观，继承了荀子唯物主义的思想。首先表现在柳宗元“元气自动”的自然观上。
柳宗元用〈天对〉回答了战国末期楚国伟大诗人屈原的〈天问〉，明确阐述了自己唯物主义的宇宙观。
“本始之茫，诞者传焉。??黑夜白天，往来屯屯，庞昧革化，惟元气存”。肯定了宇宙起源于元气的存在，元气是世界统一的物质基础。
接着论述了元气自身运动的规律，“山川者，特天地之物。阴与阳者，气而游乎其间，自动自休，自峙对流，是恶乎为我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？”。
（二）、柳宗元、刘禹锡的天人观
柳宗元认为天地、元气都是没有意志的物质，根本不能对人施行赏罚。“天地，大果瓜也，元气，大痈痔也；阴阳，大草木也，其呜呼能赏功而罚祸？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬”。“生殖与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。而之而已，其事行各不相预”。他的“天人不相预”是对荀子天人之分思想的继承、发展。
柳宗元接着从“天人不相预”出发，又对有神论进行了批判。“力足者取乎人，力不足者取乎神”，批判了以前的天命神权观，是王充无神论的继承和发扬。
刘禹锡提出了“天与人交相胜”的天人观。“天之所能，生万物也，人之所能，治万物也”。“天，有形之大者，人，动物之尤者。天之能，人固不能；人之能，天亦有所不能”。“万物所以为无穷者，交相生而已，还相用而已”〈天伦〉。刘禹锡首先指出了天和人是分离的，各自有各自的作用，万物是相互作用的关系。 （三）、柳宗元的社会发展历史观
柳宗元在〈封建论〉中，关于人类社会的发展“非圣人之意也，势也”的著名论断，认为人类社会的发展是一个自然发展的客观过程，它存在着固有的不以人们意志为转移的客观之“势”，而决不是圣人所为。这样就根本上否定了圣人史观。
（四）、柳宗元的《封建论》主张
柳宗元作有〈封建论〉，在封建论中他认为“封建制”即封国土，建诸侯的分封制的产生是客观形式发展的必然结果。原始人因自然压迫而进行生产斗争，因物质欲望而产生暴力争夺，因制止争夺而产生国家法律。柳宗元这一主张是荀子明分使群国家起源观的进一步发展。
其次他论述了郡县制取代分封制也是客观之势。
如果说荀子是先秦思想的终结者，那么柳宗元、刘禹锡则是中国古代中唐以前唯物主义的终结者。