根据阿毗达磨的角度来看欲爱、有爱、无有爱，这三种爱都是基于贪。第一个也是最基本的渴爱就是欲爱。欲爱与欲取有关。欲爱在刚开始时，是想要贪取自己没有的，当拥有后就会执取，想要保有自己已经拥有的。这种爱欲的情况，就像小孩到了玩具店，看到一个很闪亮的玩具，他就说：「妈妈，我要那个玩具！」妈妈买给 这个小孩后，他拿了这玩具早晚都在玩。其他的小朋友问：「我可不可以跟你玩这个玩具？」他就会说：「滚开！这是我的。」这就是「取」。
欲爱为见取的缘
但是欲爱也会产生某种程度的见取，例如有些人有很强烈的感官上的欲爱。当他参加某种宗教时，这宗教教他要控制欲望。他们告诉信徒：「你要控制性欲，若你能控制性欲，你就能上天堂。」有强烈感官欲望、重视唯物质主义的人，听到这样禁欲主义的宗教观点时，他们会认为：「不必这样，我们应该在此时此刻享受生命。」 所以，当他们听到有关人应当好好在这世上享受的说法，就会认为这想法真是太棒了，那种天堂的想法简直是痴人说梦。于是他否定了所有的宗教，而重视物质主义，他们喝酒、跳舞，到夜总会好好地享受。于此，我们可以看出欲爱会产生某种见取。
有爱与取的关系
「有爱」特别是指追寻永恒存在的爱，这是所有人类心灵深层的渴爱----希望能永恒地存在。所以，有爱很容易成为见取、我论取的缘。如此就会产生一种观点：认为当投生在某种天道时，人就会永恒地存在而不灭。从这个例子中可以看出「有爱」如何成为「我论取」，尤其是「常见」的缘。
「有爱」为「戒禁取见」的缘
有爱，也很容易作为「戒禁取见」的缘，戒禁取见和执取常见经常是在一起的。当持有「永恒我」的见时，经常会要求信仰者要服从某种戒律或仪式。例如婆罗门教为了净化以得到永恒的「我」，便会牺牲动物而进行特别的仪式；或苦行者从事某些极端的苦行。甚至在佛教的国家中，也吸收了其他宗教的仪式而出现类似这样的行为。像斯里兰卡表面上是佛教的国家，但是他们相信有地神，为了要得到平安，会以一些不同的仪式来祭拜地神。所以，在佛寺的正中央供奉佛陀，佛堂的旁边则供奉一些小神。人们会拜佛礼佛，因为佛陀是指示出涅槃之道的人。可是他们也希望儿子能得到好成绩、女儿能嫁好丈夫……这是谁的工作？就是属于神的工作。因此人们必须满足不同的神，于是以不同的仪轨来祭祀这些神，这就有点像投保人寿保险、交通保险等一样。
「有爱」为「我论取见」的缘
「我论取见」也是依「有爱」为缘而生起。因为我们渴望能永恒地生存，所以相信有永恒存在的观点而有我论取。我论取可分为两种：一是有个灵魂我、有限的个体；另一是宇宙无限
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的我。基本上，不管哪一种，都是有情心里执取的想法：这就是真正的我。
永恒「我」的观点经常会连结的想法是：永恒的我可能会带来永恒的快乐。因此就串连了常、永恒、快乐这三个观点。永恒就是常，可是佛陀却告诉我们无常；这个想法中的乐，佛陀却说所有的缘起法都无法让我们满意，都是苦的；这观点中的我，佛陀指出所有的现象都是无我的。藉由教导众生苦、无常、无我，佛陀挑战了人类心理中对永恒我的执着。
无有爱与取的关系
「无有爱」是来自一种厌恶或厌烦存有。因此就产生了对虚无或断灭的渴爱。无有爱即成了断灭见的缘，认为众生死后什么都没有了。当尸体毁坏，什么东西都不会留下来。由此认知，无有爱也常常是 导致欲取的缘。无有爱的爱会让人产生欲取，希望在此世好好地享乐，因为死后什么都没有。
藉由以上详细的分析，我们可以了解爱是如何成为取的缘（原因）。
受是爱的缘
对乐受的渴爱
如何说明受？我用个比喻----受是经验的不同调性。不论我们经验那一种对象，都会落入苦、乐、不苦不乐三种感受中。因此，在经验的过程中，我们可能是苦受、乐 受、或不苦不乐受。在「六根」接触「六尘」时，都会各别产生三受。例如眼接触色、耳接触声、鼻接触香、舌接触味或心里有些想法产生，就会伴随产生三受之一。在这三受中，会让我们产生强烈爱的就是乐受。
《正见经》中四圣谛的集谛（经文第20段）部分谈到渴爱会引导存在，感受是会伴随心里的喜和贪，对此、对彼产生享乐，感觉到快乐的感受。例如桌上有三种盘子，一盘放糖、一盘放盐、另外一盘放面包屑。 蚂蚁会到哪里去？糖。糖盘就是乐受，盐盘就是苦受，面包屑盘就是不苦不乐受。
对苦受的渴爱
当经验到痛苦的感受时，会加强对乐受的渴爱，因此也可说苦受是渴爱的缘。当有情经验到痛苦的感受时，就会想要躲开，想找个出口而寻求快乐的感受。不过痛苦似乎也是渴爱的对象，害怕或痛苦的受可能也是一种渴爱。例如，坐云霄飞车时，人们会因经验到快速坠落的害怕而感到快乐。这是最流行的娱乐，为什么会这样呢？ 最吸引人的电影、电视节目是什么呢？犯罪案或恐怖片。这呈显了人们渴爱痛苦的感受。
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对不苦不乐受的渴爱
对不苦不乐受的渴爱是种平静的经验。有人渴爱麻木的感觉、不要被人干扰的感受，他喜欢这种什么感受都没有，无所谓的状况。在禅定甚深的境界中，是不苦不乐，非常平静的舍受。于如此的平静当中，会产生非常微细的执着，执着那种平静安宁的感受。因为这样的渴爱，束缚了这些熟悉于进入某种禅定的禅修者，导致他们后来投生于色界或无色界。从佛陀革命性的眼光来看，深定的背后隐藏着烦恼，也就是「结」，束缚众生无法自三界中解脱。 佛陀教导真正解决问题的方法，就是要拔除这些微细渴爱的烦恼，才能真正地解脱。如何才能拔除这微细的烦恼、执着？便是透过智慧，看到这微细烦恼----渴爱如何跟着受生起，如此才能拔除。要能够看到所有的受都是无常的，都是不断变化的，是不值得渴爱执着的。 为了较容易了解，我认为应从「六处」开始，再探讨「触」、「受」。「六处」指的就是感官之处，即眼、耳、鼻、舌、身、意处。在经典中提到六处时，只是列出 眼、耳、鼻、舌、身、意处。随着佛教的发展，有关「六处」的探讨不断地继续。基本上，「六处」并非指肉眼可见的身体感官。对「六处」的阐明，很重要的在：发现每个感官中，各有一种很重要的物质，这物质可以觉知感官的对象（所缘）。这个色能接受感官的所缘，即所谓的「净色（pasadarupa）」。后来， 净色的观点纳入为阿毗达磨的观点中，被纳为色法之一。
前五处
所谓的「眼处」并不只是指眼球，而是眼球中有某种特别微细的物质，可以感觉光和颜色。现代生理学的说法认为眼球中有可感受光与颜色的特别细胞，即眼中有某种特别的物质、色法，可感觉光与颜色，纪录它，并且会有特别的感应。
同样的，「耳处」不是指外面的耳朵，而是耳朵内有种特别的物质，能感应音波而转换成我们听到的声音。「鼻处」是鼻孔深处有个特别的物质，可感应到特别的味道，并且纪录这些味道。「舌处」是指在舌头上布满了一种特别的色法、物质，能接收、感知特别的味道。「身处」即身体中布满的净色，能感受到触受。
意处
什么是「意处」？前五处的作用就如一扇门或基础，能让认识作用产生，而「意处」是一种特定的心理状态，能作为生起六种意识心的基础。我必须强调「意处」不是 什么物质性能让心生起的东西，不是物质或色法。后来的佛教文献中，有个名词叫作「心所依处」，但这不是「意处」。「意处」可说是一种功能，让意识心生起的 「门」。
据我的了解，经典中并没有非常清楚地解释「意处」。文献中提及或说明「意处」时，好像大家都理所当然地已经明白知道，所以并无明确的解释。因此，至阿毗达磨时代，「意处」就被解释、探讨、分析。不同阿毗达磨学派的论师对「意处」有不同的解释、分析，有不同的讲法，也有不同的看法。例如南传上座部中对「意处」的看法也不同：有的认为「意处」是「有分识」，也就是识潜沈的心相续流，总说就是 「意门转向心」，在心尚未生起的心门，与心在一起，就叫做「意处」。
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六处是触的缘
相应的内、外六处
在探讨什么是「触」（phassa 或samphassa）之前，我想对「六处」与「识」的作用，做更进一步的说明。（请参考下面的表格）。这是早期佛教分类经验的范畴，「六处」也可称为 「内六处」，相应「内六处」就有「外六处」。「眼处」是一种内处，就有相对应的「色处」；相对「耳处」就有「声处」；相对「鼻处」就有「香处」；相应「舌 处」就有「味处」；相应「身处」就有「触处」；相对「意处」就有「法处」，「法处」为意识所缘的对象，也就是心理活动的现象。
根、境、识的互动
在「内六处」相应于「外六处」的关系中，还有一个相应的「意识」，所以相应于眼、色法等六处，就有「六识」。眼、耳、鼻、舌、身、意，相对的就是眼识、耳 识、鼻识、舌识、身识、意识。每一个心识生起时，是独立地有自己对应的内六处和外六处。眼识生起，相对应的就是眼处，还有可见的色，因此我们可以说「眼识」依着眼而能看「色法」。我们不会说藉由耳朵，眼识生起而听到声音；也不会说「眼识」藉着眼睛尝到味道。所以，眼识只能做一件事—看到可见的色法，为了要能看到色法，一定要有眼识。
因此，每一个各别心识的生起，都要有各别的处来帮助他，而且各别心识的生起，是藉由其各别所依的内六处而认识。意识比较不一样，因为有很多其他的心所和它在一起，就像政府机构的主管检查其他的部署，除了要做自己的工作之外，也要去检查其他官员是否做好他们的工作。
眼识取能见的所缘作为其对象，例如桌上有二块蓝色的布，是不同层次的蓝色。藉由眼识纪录前面有二块不同蓝色的布，眼识可以觉知并接受许多不同颜色的讯息。但觉知这是深的蓝、这是浅的蓝，则是意识的作用。看着桌上的布，我的眼处得到很多不同视觉的讯息，而我的心还能分别这布上有佛陀像。虽然从我的角度看桌上的 图案，这佛像是颠倒的而且不是很清楚，但仍可辨识，这就是我的意识活动，将这一点点部分视觉上的讯息整合，并且诠释成：这是一个佛像。
「意识」能以其他五识的对象为对象。此外，意识也拥有不属于其他前五识的对象，我们一般说它就是「法」，包含想法、观点、心理的一种意象，或者比前五识更复杂的经验。
六触
「触」的意思是聚在一起。是什么聚集在一起呢？「内六处（根）」、「外六处（境）」、「识」。「根」就是「处」。一个「看见」的经验，是「眼处」、「色」、「眼 识」产生了接触，这触就叫做「眼触」。或者我会说「眼触」的生起，是因为「眼识」经由「眼处」接收到视觉对象
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（色法），这三者聚在一起。心的接触如何产 生？意识藉由「意处」缘「法尘」而生起。总结地说，「触」如何发生？即「内六处」、「外六处」和「识」结合而生起。我们可以发现「内六处」（根）是接触必 备的条件。如果没有「六处」（六根），就不可能经验到「色、声、香、味、触、法」等外六处（六境）。
触是受的缘
当接触生起时，所缘会以特定的方式被经验----可能是苦受、乐受、不苦不乐受。例如「眼触」生起，是眼接触到色法，对此色法的苦、乐、不苦不乐受的感受经验也就会生起；当「耳触」生起，是藉由耳根与声音接触，这个声音也会有乐受等经验；「法尘」藉由「意处」经验到「法」，同样有受生起。有情经验所缘，而这些经验 包含苦、乐、或不苦不乐。当所缘被经验为乐、苦、不苦不乐，我们便称之为「受」。 我们可以了解依触而生起受。有六种接触，所以有六种受。因为有触的生起，所以有受的生起，显然是很清楚明确的。
根境识和合生触 菩提长老 提要 内六处 + 外六处 + 六识 → 六触 眼 耳 鼻 舌 身 意 色 声 香 味 触 法 眼识 耳识 鼻识 舌识 身识 意识 眼触 耳触 鼻触 舌触 身触 意触 古印度的「名色」义
名法和色法，就是精神和物质。名色的表达在佛世之前的印度就已经被使用了。我相信婆罗门教圣典奥义书中就已经用到，「名色」是古老的印度人对极复杂的宇宙现象的一种表达。「rupa」中文翻成「色」，在我们眼前可见的种种物质都可称为「色」。「名」（nama），原义就是「名字」，即将我们心理的活动经验概 念化，且能标名出来。例如杯子，透过其颜色、形状及外表的样子，我们标名它为「杯子」，讲出杯子就叫做「名」。这是印度婆罗门时代对「名色」很粗略的解释。很显然地，佛世时的「名色」是很普通的用语，佛陀也使用「名色」二字，并赋予它不同的意涵。
佛教的「名色」义
佛陀以这二字指称心理和生理的运作，指出有情的生命体是心理和生理所组合。有些经典中使用名色，偶尔会有类似古老婆罗门教的用法，指所有的经验现象。但大部分的「名色」内涵为：有情的生命是由名法和色法所组成的。沙利子依着佛陀的教法将名色这个复合词分成名与色两组。
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