乃抄袭《占察经》之伪作。
至于唐实叉难陀的新译本，虽《开元录》卷九“实叉难陀”条记作：“《大乘起信论》二卷，第二出，与真谛出者同本。”而现存“唐译本”的无名氏“序”中也说新译所据梵本，由实叉难陀从于阗携来，并与慈恩塔中旧梵本对照，由实叉难陀与弘景、法藏于大周（武则天）圣历三年（公元七OO年）岁次癸亥与《华严经》次第译出。可是，法藏所著《起信论义记》、《起信论别记》，都以梁译本为据，从未提到自己参与过新译本：且《宋高僧传〃实叉难陀传》中也没有记载他曾新译《起信论》一事。所以，近代以来学者，也都对新本持怀疑或否定的态度。
关于《起信论》作者译者的真伪问题，唐以后中国佛学界很少再引起注意。而惠均僧正《四论玄义》中两段怀疑《起信论》的文字都分别收在十二世纪日人珍海所撰《三论玄义疏文义要》卷二、贤宝的《宝册钞》卷八及湛睿的《起信论决疑钞》之中，而中国现存《续藏经》中的《大乘四论玄义》卷五与卷十中反倒没有。所以对《起信论》的怀疑在日本容易引起注意。近代以来，在日本，就《起信论》究竟是印度撰著或是中国撰著的问题，曾展开两次热烈的论战。 第一次论战中，提出并坚持《起信论》为中国撰著的主要学者有舟桥一哉、望月信亨与村上专精。舟桥一哉于一九O六年发表《俱舍论哲学》，率先提出《起信论》为中国撰著
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说，当时尚未引起重视。后来，望月信亨于一九一九年再次发表《起信论》为中国撰著的意见，于一九二二年出版《大乘起信论之研究》一书，把已发表的观点予以综合修正，一九三八年出版《讲述大乘起信论》，再加订补，系统地论证了《起信论》乃中国人的撰著，不是印度作品，并推断《起信论》的作者应是梁陈之际北方地论师昙遵口授、昙迁笔录而成。至于传说由实叉难陀重译的新本，乃是为了应付法相宗针对《起信论》所提疑难而试作成的改本。望月此论一出，引起强烈反响。先是羽溪了义反对此说，认为《起信论》与印度《奥义书》思想相通，应出自印度人之手。常盘太定加入争论，驳斥望月观点，而认为《起信论》与《楞伽经》思想一致，不能是伪论。村上专精则支持望月之说，在其关于《大乘起信论》的历史研究的论文中，考订《起信论》与真谛所译《摄大乘论》在许多概念用法上不同，从而断定《起信论》非真谛译。村上进一步指出《起信论》在内涵上区别于《摄论》等在第八识之上讲种子熏习，却在真如与无明之间讲染、净互熏，从而形成不同于阿赖耶识缘起的真如缘起论。他认定由《起信论》开始成立的真如缘起论，继承并发展了《胜鬘经》等的如来藏说，并以《华严经》立场为主调和了印度佛学中的中观、瑜伽二系，而这不可能在印度找到依据。
第二次论战，起于一九二六年，由于松元文三郎发表了
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《关于起信论之中国撰述说》一文，批评望月信亨的中国撰述说太支离，证据不充分，认为《法经录》把《起信论》列入疑惑部，只是对译者有疑问，不能据以断定为中国撰述。至于唐译本，则认为智升与实叉难陀相距不远，《开元录》记载可靠。针对松元的批评，望月发表（读松元博士之起信论中国撰述说批评）一文，着重对唐译本的真伪问题进行辩驳。接着林屋友次郎又发表了反驳望月的文章，从文献和思想两方面，论定《起信论》为印度撰述。稍后，铃木宗忠发表了（就起信论成立的有关史料）一文，以批判史料的方法，对各家之说详加考订，最后认定《起信论》绝非真谛所译，是否马鸣所造尚待进一步考证，但应是印度撰述。这场关于《起信论》的作、译者的真伪之争，除望月信亨支持中国撰著外，其余大都认为是印度撰述，虽多数否定真谛是《起信论》的译者，但也未能有说服力地考定出其他译者。直到现代的宇井伯寿、平川彰、柏林弘雄等大多数日本学者，仍坚持《起信论》为印度撰述说，只是撰出的时代大都倾向于应在无着、世亲之后，作者当然不能再归之马鸣，而是《宝性论》、《楞伽经》出现之后的一位印度大乘佛教学者所作。 义理是非之争日本学者关于《起信论》的争论，主要涉及着、译者的真伪问题。由于《起信论》在中国佛学中的崇高地位，故这一争论自然引起中国佛学界的极大注意。本世纪二十年代以来，中国佛学界对于《起信论》，也展开了深
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入研究和热烈论辩。论辩各方没有停留在真伪之辨的文献考订上，而是有所拓展，更多触及到义理内容的是非问题，广泛涉及《起信论》思想与印、中佛学发展史的关系，判教理论以及佛学研究方法等领域，从而提高了研究和论辩的水平。
首先欧阳竞无作（抉择五法谈正智）一文，认为《起信论》虽是马鸣所造，但细考马鸣经历，推断此论乃是马鸣思想由小乘向大乘“过渡”时期不成熟的作品，故“立论粗疏”，不立种子义，混淆体用，与唯识学不合：据此，对《起信论》净、染互熏的真如缘起论，颇多贬斥。
太虚作（佛法总抉择谈）、（大乘起信论别说）、（缘起抉择谈）等文，反驳欧阳竞无观点，一再申述真如缘起论的合理性。他仍坚持《起信论》系龙树之前的马鸣所作，只是法不当机，故未多弘扬，影响不大。他力图从义理上融通定信论》与唯识学，认为《起信论》所讲“真如”、“阿赖耶识”与唯识学的差异，仅是广狭义之殊，并非根本不同。又以《起信论》是依“等无间缘”来说熏习，是菩萨心境。他认为，凡夫是有漏生有漏，佛是无漏生无漏，而只有菩萨能够有漏、无漏辗转相生，把有漏、无漏打成一片，归于一心，这与唯识之义并不盾。太虚如此维护《起信论》，在于他意识到《起信论》与中国佛学的密切关系，故他与欧阳竟无的论争，实涉及到拘守印度化佛学的唯识学或是承认佛学中国化的发
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展这一根本义理问题。
章太炎曾撰《大乘起信论辨》，主张此论确系龙树之前的马鸣所作，但他对《起信论》的义理却多贬评。认为论中“将海喻真心，风喻无明，浪喻妄心”，是主张心外另有“无明”存在，同数论“分神我与自性为二的见解，没有区别”。章氏此说，在当时并未引起注意。
一九二二年左右，梁启超概括日本学界的争论，接受望月信亨、村上专精的论点，作《大乘起信论考证》一文，主张“以历史的眼光谈佛教”，从佛教义理发展史的角度，断定《起信论》旨在调和折衷魏晋南北朝以来中国佛学的各家异说，故判定其绝非真谛所译、马鸣所造而实为梁、陈间一位中国学者之撰著：并为此而“欢喜踊跃”。他虽定《起信论》为伪书，却从义理上极其推崇《起信论》的价值，肯定其“在各派佛学中能撷其菁英而调和之，以完成佛教教理最高的发展”：“无论此书作者为谁，曾不足以稍损其价值。此书实人类最高智慧之产物；实中国、印度两种文化结合之晶体”。这一评断，超越真伪争执，与章太炎的观点正好相反。非心作（评大乘起信论考证），对梁氏论断一一加以批驳，仍坚持《起信论》出于印度马鸣之手。
随后，王恩洋作（大乘起信论料简）长文，一方面同意梁启超援引日本学者的考订而倡言的“伪书”说；另一方面，则把欧阳竟无、章太炎从教理上贬评《起信论》的观点，推
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