向极端。引起陈维东、唐大圆、常惺法师等人的强烈反驳，从而形成南京内学院与武昌佛学院之间的一场大论战。 王恩洋以唯识学原理为唯一准绳，以因明学三支逻辑为论证方法，着重从义理上猛烈批评《起信论》。首先，他反对《起信论》的真如缘起说，认为有漏和无漏，染和净，乃性质相反，不可能同处于赖耶识中，“善、染不并存，漏、不漏不两立”，因而“真如”与“无明”绝不可能互相熏习。“染、净互熏”之说，无异于“异类相因”，违反因明逻辑。其次)，他坚持印度佛学只有法相（有）与法性（空）二宗，无所谓真常宗（即《起信论》所创真如缘起说）。认为一切法“不出空、有二宗”，“即此二宗，摄大乘尽”，从判教的角度，根本否定《起信论》的真如缘起说的合法性。最后，他尖锐地评判《起信论》不仅非马鸣着，且根本不是佛教著作，而是附于外道的“梁陈小儿”之作，斥为“无知偏计，刬尽慧命”。
陈维东奋起作（料简起信论料简）一文，与王恩洋观点针锋相对。他以“先正名义，后遣边执”的方法，指斥王恩洋将有漏、无漏，有为、无为等绝对对立起来的观点，实已“落偏见边执之过”：并从“体用不二”的角度，对《起信论》的真如缘起说作了圆融疏释，认为“从体彰用”、“性用双摄”，正表现了圆融无碍的大乘法义。他也反对王氏只许空、有二宗的判教说，认为大乘立宗，约义而成，不拘一格，
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“既可约性、相而立有、空之二宗，亦何不可约三性而立三宗哉一?
接着，唐大圆也连续作（起信论解惑）、（真如正诠）、（起信论料简之忠告）三文，常惺法师亦作（大乘起信论料简驳议）一文，系统反驳王恩洋之说。主要认为《起信论》为代表的真如缘起论，统摄性、相二宗，实为圆极一乘。从义理上肯定“惟 《起信》之真如义，有遮有表，就圆成、遣偏执而彰依他，故其谈真如有体、有用，而谈如来藏有空、不空等”。又广泛论证《起信论》不违唯识法相义，认为“空宗以遮作表，相宗即用显体，今《起信》言觉、不觉，空、不空等义，正符相宗即用显体”。此间，王恩洋又曾作（起信论唯识释质疑）一文，反对太虚等以《起信论》来会通唯识义的立论。
关于《起信论》的真伪是非的争论，一直延续到本世纪五十年代。其中较有代表性的为印顺法师和吕澄。印顺法师在其论文（起信平议）中，没有对《起信论》的真伪问题明确表态，只是对前人的争论作了一个概述的总结，其主旨认为，思想发展有一个演化过程，故历史考证方法不能推翻：不应以是否从印度翻译过来作为佛典是非的标准，而应当把真伪问题与价值问题分开。他既批评内学院只尊唯识学的独断态度，反对把衡量的标准单一化：同时也批评太虚等试图会通《起信论》与唯识学是“多此一举”，主张“不要偏执，
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不要附会”，应当认识《起信论》的独特价值。他更从判教的角度，申述了太虚和分大乘为三宗的合理性，指明《起信论》所属的“法界圆觉宗”，即“真常唯心论”，与唯识、中观鼎立而三，自有其在佛法中的独特地位。
吕澄先后发表（起信与禅—对于大乘起信论来历的探讨）、（大乘起信论考证）二文，认定《起信论》根本不是从梵本译出，而是沿袭魏译《楞伽经》的错误而来，不同于宋译本把如来藏与藏识作为一个概念，而将如来藏与藏识看成二事，将错就错。其成书年代是公元五一三年至五九二年之间。至于唐译《起信论》，也非译本，只是禅家对旧本的改作。他还从义理上指出，《起信论》提出真心“本觉”，违背印度佛学心性“本寂”的精神，故是伪论。吕澄的这些观点，牟宗三在其《佛性与般若》一书曾予批驳，认为《楞伽经》的二译本并无二致，而《起信论》并非对魏译《楞伽》的将错就错，而是在心性结构上独具特色。方东美在其《华严宗哲学》一书中也论及《起信论》，认为是一部中国人撰著的伪书，文字流畅不像译文，尤其不像真谛在梁陈时所译其他法相宗书的文风：而内容上不仅调和了印度涅盘经系与如来藏经系，而且以一体用兼备”的思路，对中国北魏以来大乘佛学中互相冲突的理论“给予了一个旁通统贯的综合调和”，并对中国化佛学，尤其华严宗哲学产生了深远影响，是“一座贡献甚巨的桥”。同时，田养民（即昙瑞）所著《大乘起
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信论如来藏缘起之研究》一书中，则论定《起信论》是“以真谛三藏为其代表，从各经典摘其精髓翻译，把它归纳于如来藏哲学思想，而中国文豪予以撰修，使其成为卓越的中国化佛书”。 争论的启示
回顾本世纪以来，围绕《起信论》著译者的真伪问题与义理内容的是非问题所展开的争论，众说纷纭，莫衷一是。长期争论虽迄今没有结论，却对研究者富有启示。通过争论，至少足以表明：
l、《起信论》旧题马鸣造、真谛与实叉难陀两译，均实属可疑。经一个世纪以来中外学者的多方研讨，无论从佛教文献考订，还是从佛法思想分析，都表明《起信论》不太可能是印度撰述。因现存所有关于马鸣的传记资料，全没有马鸣曾撰《起信论》的任何记载：又有关真谛的传记资料也没有真谛曾译过《起信论》的记载。如费长房的《历代三宝纪》等部分后出经录所记此论为马鸣造、真谛译，似为臆测或误记，并无充分根据。特别是按《起信论》的基本思想和文风来说，也不大可能是印度佛教著作。因其核心思想“真如缘起论”及其“体用不二”的思维模式，不可能产生于印度，而在中国佛学中则是主流思潮。而文字流畅，也不像译作。至于有的论者因倾向于肯定《起信论》为中国撰述而推论到作者可能为谁。如日本学者有的推断《起信论》的作者应是
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梁、陈之际北方地论师昙遵口授、昙迁笔录而成。中国学者有的推断是北方地论师中善于“标举宏纲”的昙延，为总结当时义学发展和禅法新潮，以马鸣梦授的形式而撰著的。有的推断为中国禅宗的先驱者某一禅师所作，其所以托名马鸣造、真谛译，是为了使此论得到重视和广为传播。还有中国学者认为不必具体求索某人，“安知非当时有一悲智双圆之学者，悯诸师之斗争，自出其所契悟者造此论以药之，而不敢以名示人”：“此书实人类最高智慧之产物”，“以佛家依法不依人之义衡之，虽谓为佛说可耳”。凡此，虽多臆测，当非定论，但确可以启发思考，而不致蔽于一曲拘于一说。 2、《起信论》思想的独创性及其固有之理论价值，经过反复争论，确乎愈辩愈明。《起信论》以二心、二门、三大”的脉络来展开它的独特的思想体系。所谓“一心”，即“众生心”，在《起信论》中是一个非常重要的核心概念，它涵摄一切世间法与出世间法，既是现象世界得以建立的本体，又是众生由不觉到觉，得以解脱成佛的内在根据和保证。因为，“众生心”含融了染与净、不觉与觉两方面，即一心有二门：“心真如门”与“心生灭门”。二门是体相关系，彼此互不相离。“心真如”作为本体，自性清净，不生不灭，如如不动，无有差别之相：然而真如不守自性，忽然心动念起，是名无明，从而幻起生灭变化、千差万别的现象世界。真如和依之而起的无明，两者是“二而不二”的关系。真如不生
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