中國孝道思想的形成﹑演變及其在歷史中的諸問題
徐復觀
去年十月，我在台中省立師範學校作了一次「孝在中國文化中的地位」的講演；講後，黃校長冠宇先生希望我能把所講的寫了出來。同時，謝幼偉先生當我們聯合發表了一個由唐君毅先生執筆的有關中國文化的宣言時，他有一篇文章，一方面推重此一宣言，一方面感到在此宣言中沒有提到孝的問題，是一缺憾。我覺得他的話很有意義。近來我又看到在為我平生所最崇敬，而對於中國文化有最高熱情和甚深研究的一位老先生的著作裡，說孟子是孝治派，因而是專制政治的維護者，一筆抹煞他在中國思想史中的地位。我雖然知道這位者先生說這些話，是有不得已的苦衷；並且在他著作裡所流露出的精神乃至大部分內容，實在可以懸之天壤而不朽，但依然抑制不住我內心的悲痛。因為上述三種因緣，我便想對中國傳統文化中的孝道，作一綜合的敍述。並將此文獻給大陸上在苦難中死去的父親母親在天之靈，以告白我內心的愧恥和懺悔。
四八﹑八﹑二四，于東海大學
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一﹑問題的再提出
二﹑孝道由發生到孔子的立教及立教時之真正意義 三﹑孟子對孝道的傳承與擴大及所謂孝治派 四﹑孝道在政治上的作用及對政治的偉大啟示性 五﹑被專制壓歪以後的孝道——偽《孝經》的出現 六﹑偽《孝經》內容疏謬之一斑
七﹑歷史中與孝有關的突出問題——三綱，理學，五四運動
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一﹑問題的再提出
以儒家為正統的中國文化，其最高的理念是仁，而最在社會生活實踐意義的卻是孝(包括悌)。日本桑原隲藏博士說「孝道」是中國的國本、國粹。所以幾次中國為對象的研究，不可不先闡明理解他的孝道。美國的Headland也曾說若不牢牢記住孝道是中國人的家族，社會，宗教乃至政治生活的根據的這一事實，即終究不能理解中國及中國人的真相（註）。另外有位日本漢學家認為，把孝當作重要的文化理念而發生極大影響的，在希臘﹑羅馬﹑以色列﹑印度等文化系統中找不出這種情形；中國佛經中有關勸孝的經典，都是和尚為了適應中國社會心理的要求而偽造出來的。所以孝道要算中華民族最獨特的文化現象之一。我想，這是可以承認的說法。由中國《易傳》「觀乎人文以化成天下」的意義說，由Culture一語的本來意義說，所謂文化，它都是表示經過人類的思慮﹑反省，而認為是合理的一種生活方式和態度；所以它是含有理想﹑目的的成分在裡面，而與自然生活或野蠻生活相對稱的。人類的生活，未曾經過思慮反省，或者雖經過思慮反省，而認為是不合理，但依然還要去作的，要佔實際生活中的大部分。這是人類生活中「非文化」或「反文化」的一面。這一面只是表現生理的衝動和墮性，或對環境不自覺的反應；它的本身，固然就是人類的生存狀態，但它並不能支持人類生活向上、向前的發展。人類生活向上向前的發展，是要靠文化在環境和人的自然生命中，所能發生的作用。純自然﹑純自然生命的現象，不是文化；但離開自然和自然生命的，也不是文化。所以假定一切都入於湼槃或進到天國，此時便無所謂文化。宗教的文化意義，是在想湼槃而尚未湼槃，要進到天國而尚未進到天國時，對環境和人的自然生命所發生的現實作用。孝是經過中國歷史上許多人的思慮﹑反省所提出的人生行為的一個重要規範；並且這個規範，是經過長時期的社會生命實踐，在中國歷史裡面曾經很深刻地作用於生命環境及自然生命之中；所以它和纏小腳﹑吃鴉片煙不同，它是中國的重大文化現象之一。它的功過，可以說是中國文化的功過。在五四運動時代，如吳虞的「家族制度為專制主義根據論」及「吃人與禮教」這類的議論，直接從孝道及與孝道密切相關的文化現象來澈底否定中國的文化，這才算是接觸到中國文化的核心，迫攻到中國文化的牙城，而真正和陳獨秀、魯迅們
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成為五四運動時代的代表人物。胡適先生推崇吳虞是「隻手打孔家店的老英雄」，這要算是他的知人論世的特識。
不過談到思想文化等問題，僅採取「打倒」或「擁護」的一剖兩開的二分法，在問題的處理上最為簡單。並且當社會轉變時期，以打倒傳統為旗幟的，最易博取聲譽。但若離開個人主觀感情的利害，而能進入到文化問題的內部去，便不難發現打倒與擁護，只不過是在文化問題的外面繞圈子的偷懶辦法，對解決文化上所發生的問題並無積極的貢獻。因為如前所述，文化既是人類一種理想性的追求﹑表現，則澈底胡鬧的東西不會成為文化。同時，文化是人所創造的，沒有完全的人，當然也沒有完全的文化。每一文化理念的提出，都是適應歷史上的某種情勢﹑要求；而當它提出時，也一定會受當時各種條件的制約。歷史上的要求﹑條件，有了變化，則某一文化的內容及其效用，也會隨之變化。把一個名詞觀念的內容，當作是一種靜態的固定不移的東西，而將它應用到不同的人和不同的時代上去，便常會犯張冠李戴的毛病。把歷史上所曾經發生過的文化效用，要求於歷史條件已經改變之後，或者用現代的要求﹑尺度，去代替歷史上的要求、尺度，這都不是研究歷史文化問題的合理態度。孝道在中國，有這樣長的文化歷史，有這樣廣大的社會生活實踐的內容，要把它簡約化到應該打倒或擁護的二分法中，恐怕不是負責任處理問題的態度。因此，我希望對此一重大的文化問題，能較五四時代的人們，稍作進一步的提出。
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註：桑原博士著《支那的孝道，特別是從法律上來看支那的孝道》一文。該文載在《狩野教授還曆紀念支那學論叢》內。此處所引的，見該《論叢》二六九頁。Headland的話，桑原氏原註見Headland所著的Home Life in China, P.194。
二﹑孝道由發生到孔子的立教及立教時之真正意義
《孝經》鄭註(註一)釋「先王有至德要道」的「先王」，以為專指的是禹。皮錫瑞疏引陸德明《釋文》「推鄭之意，以為五帝官天下，禹始傳其子。
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傳子者尤重孝，故為孝教之始」(註二)。我覺得鄭註﹑陸釋﹑皮疏，都非常牽強。但由此可以窺破一點消息，即是孝道和傳子的政治制度有密切的關係；甚至可以說起於政治的傳子制度。因傳子是家天下，要政權穩定，首先需要有一個穩固的家庭。孝便是以父權為中心所漸漸形成的鞏固家庭組織﹑秩序的道德觀念。舜的大孝，恐怕是孟子時代才形成的故事；論語中稱讚舜，不曾關涉到他孝行。同時，從歷史的事實看，常常是某種事實發生在前，對事實的觀念、理論發生在後。就古代比較可靠的史料看，在殷代的祖宗崇拜中，原始性的宗教意味重於實踐的道德意味。因此，孝的觀念此時恐尚未形成，所以甲骨文中沒有「孝」字。在西周金文中，「孝」、「考」兩字常互用。「孝」字在西周金文中出現雖較晚，但由其使用以測其創造之時，當在西周初年(註三)。在周初以前，凡提到孝的文獻，在時代上都不可靠。孝字恐始見於《尚書·康誥》的「矧惟不孝不友」；而孝的觀念，在詩經的《大小雅》及《周頌》中始特為明顯。其中共出現有十六個「孝」字。周朝立國，是大封同姓以控制異姓；並建立宗法制度以樹立同姓內部的秩序與團結。這在《左傳·僖公二十四年》富辰諫周王的一段話中，說得非常清楚。他們團結的最高象徵是文王，而團結的目的是要「文王孫子，本支百世」(註四)，以維持一姓的政權於不墜，於是孝的道德要求，特為重要。其他的許多道德觀念和制度，都是以孝為中心而展開的。《左傳·文二年》：「孝，禮之始也」。《國語·周語》：「孝，文之本也」。文即是禮。而禮是包括政治﹑人文的全體。上面兩句話，正說出了此中消息。
孔子自稱是「述而不作」。他在人物方面的最高嚮往是堯舜；但在文獻上的承述卻是周代(註五)；這主要因為有文獻足徵不足徵的限制。但孔子的「述」，有三大特徵。第一，是從過去特定的事項中，找出富有普遍性的共同準則。例如禮本是由宗教的人神交接，發展而為貴族交接的禮儀及政治的制度；到孔子則發展而為一般人的行為規範。第二，是把外在的形式，轉化而為內心的德性，使其成為人格成長的表徵，並使形式因受到德性的批判而不致歸於僵化。例如禮本是外在的一種形式，他卻把它和仁融合起來，使仁居於主導的地位(註六)。第三，通過他個人的人格上的體驗與成就，而把傳統的觀念推進並提高為高深的根本原理。例如，他把傳統的「愛」推進提高到「仁」；把傳統的「性與天道」，提高到子貢所不得而聞的「性與天道」。
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這三點，應用到孝的觀念上，完全是適當的。如前所述，孝原是指為了適應傳子的政治制度，尤其是為了適應宗法的政治制度的必要而發生的。但到了孔子，則成為每一個青年所必需的起碼行為(註七)。孝原是為了建立外在的家庭間的秩序而發展的；到了孔子，則轉而為每一個人內心的天性之愛，是這種內心的天性之愛所不能自已的自然流露(註八)。孝是善事父母，是每一個人所能做到的極尋常的行為；但孔子則把它通向人生最高原理的仁上面，而使其成為「為仁之本」(註九)。由此可知孔子是承述了周代的傳統的孝；但在這種承述中，卻把它由統治者的手上拿到每一個人的手上來，使其發生了本質的變化，而成為儒家思想中所永不能缺少的一部分。
儒家重視孝的意義，我先在這裡試作一綜合的敍述。儒家思想，是以仁為中心的實踐道德思想；而「仁者人也」(註十)，仁不是來自神的意旨，而是作為人之所以成其為人的特性，所以它是發自人的本身。人的本身何以具有仁德，這正如孟子所說，從「孩提之童，無不知愛其親也」的這一點上可以得到證明(註十一)。孝是出於人子對父母的愛，即是仁的根苗。孝的實踐，即是對仁德初步的自覺，初步的實踐；也即是對於仁德根苗的培養。所以有子說這是「為仁之本」。一個人，在對父母之愛的這一點上，也混沌過去，毫無自覺，則仁德的根苗將因此而湮塞枯萎，於是這種人不會把社會看成是一個諧和的互助的有機體，而只能看作衝突鬥爭的場面；因而視強凌弱﹑眾暴寡是當然的事。所以孟子說： 「於不可已而已者，無所不已；於所厚者薄，無所不薄也。」(註十二)；這在儒家的立場看來是非常不幸的。其次，儒家所要求的以仁為中心的實踐道德，它與宗教的不同之點，是在於宗教所要求的，常常只能由特殊的少數人，在某種特殊的時空中，所偶然表現的卓異崇高的道德，而一般人對於這種偶然表現的卓異崇高的道德，只是抬起頭來向上仰望著，表示一種皈依嚮往之情。等到把頭低了下來時，他所仰而望之的道德和他實際的生活，常常依然是兩回事。儒家的實踐道德，則不以其卓異崇高的形態出現，而只是以「中庸」的形式，亦即是以「布帛之言，菽粟之味」的形態出現；因為如此，所以每一個人，隨時隨地皆有實踐的可能。凡是不近人情的行為，即是不能普遍實踐、不能隨時實踐的行為。凡是要憑借外在的機緣﹑條件，而始能實踐的行為，也是不能普遍實踐、不能隨時實踐的行為。孝是順乎人情的自然，而已又不需要外在的任何機緣﹑條件的，
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