言，而司馬氏未嘗稱之為《孝經》，亦其一證(註九)。或者《孝經》上這三句鄙陋的話，即係偷自司馬談，亦未可知。從《史記·自序》看，司馬談是一個很熱衷的人。
還有趙歧《孟子題辭》謂「孝文皇帝，欲廣遊學之路；《論語》﹑《孝經》﹑《孟子》﹑《爾雅》，皆置博士。後罷傳記博士，獨立五經而已」。錢大昕《潛研堂答問》謂武帝「建元五年，置五經博士；則傳記博士之罷，當在其時」。按文帝立傳記博士之說，他無旁證。而最有充《孝經》博士資格的顏貞(見前)，既不見於《漢志》，且與《漢志》傳《孝經》之五人，無絲毫線索，則此《孝經》博士究係何人?漢武帝好大喜功，因董仲舒、公孫弘等之言而開始推明孔氏，似無將文帝已立之儒家重要傳記傳士加以罷詘之理。此殆亦為偽造《孝經》者之謠言，特將《論語》﹑《孟子》﹑《爾雅》作陪襯。現就我所看到引用《孝經》的可靠材料，恐怕是始於匡衡的奏疏(註十)。在此以前的，皆係後人偽托追改。
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註一：西漢末的《孝經緯》，及東漢儒生，皆認為孔子作。司馬光《孝經指解》認為係孔子弟子所作。晁公武、姚鼐、崔述認為係曾子弟子所書。朱元晦認為自開始之「仲尼閑居」，至「孝無終始，而患不及者未之有也」為曾子門人所記，以後為妄人所增。姚際恆謂「勘其文義，絕類記中諸篇……同為漢儒之作」。日人武內義雄以為係曾子後學演其師說而示孔門之神髓者，或即係孟子派之學者所傳孔子之教。日人佐籐廣治謂其成書不能追溯到孟子的時代。梁啟超以為只可歸入《禮記》，作孔門後學推衍孝字之書。王正己以為係孟子門人所作。以上請參閱張心澂編《偽書通考》四一八---四二九頁。 註二：《四庫全書總目》卷三十二。
註三：此一名稱之不倫不類，已由姚際恆《古今偽書考》「孝經」條下加以駁斥。
註四：將《孝經》加以神化的《孝經緯》有《鈎命決》﹑《孝經中契》，《孝經援神契》等。
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註五：《孝經正義》引鄭玄《六藝論》。
註六：佐藤廣治《經學中有關孝經地位之一考查》一文，收入《支那學論叢》。本項見該《論叢》七八七---七八八頁。
註七：如黃東發﹑王念孫﹑汪中及日人武內義雄﹑瀧川資言皆是。 註八：日人瀧川資言著《史記會註考證·仲尼弟子列傳》所引。 註九：佐藤廣治前文亦曾指出此點。 註十：見《漢書·匡衡傳》。
六﹑偽《孝經》內容疏謬之一斑
僅從文獻的來源上考查，對於上面的結論，或難免因片面的推論而流於武斷。現在再考查它的文字結構及思想內容，幾乎每章都有問題；兩相印證，即可斷定上述結論之不誤。它的思想內容，朱元晦認為「是後人綴輯而成」。又謂「其中煞有《左傳》及《國語》中言語……其言在《左氏傳》、《國語》中，即上下句文理相接；在《孝經》中即不成文理」(註一)；這己說得很透徹了。但他因時代的限制，在態度上還有點保留妥協。茲將朱元晦所認為「自天子章到孝無終始……只逐章除了後人所添前面子曰，及後面引《詩》，便有首尾，文義都活」(註二)的部分，即是前六章稍加探索，以追查它的底細，其作偽的情形，即可完全明白。至全文的追查，則非本文篇幅所許。
《開宗明義章第一》： 「仲尼居，曾子侍。子曰，先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨，女知之乎?」
按「至德」指孝悌而言。《論語》「泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得稱焉」。至德，乃德的極至。孔子僅以孝為始德(註三)，未嘗以孝為至德。陸賈《新語·慎微》篇：「故道無廢而不興，器無毁而不治。孔子曰，有至德要道，以順天下，言德行而天下順之矣」。陸賈所引孔子的話，與此相同。不僅陸賈未嘗以此為孔子論孝之言；且在陸賈用這兩句話，是泛說道德所能發生的效用，文意上較此處為順，是知偽造《孝經》者抄襲《新語》，而非《新語》抄襲《孝經》。
「曾子避席曰，參不敏，何足以知之。子曰，夫孝，德之本也，教之所由生也。」
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按此二語與《論語·學而》「君子務本」，及《禮記·祭義》「子曰，立愛自親始」、「曾子曰，眾之本教曰孝」，語意皆合。但與上文之「至德」有出入。
「復坐，吾語女。身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也。」
按此係取自《論語·泰伯》「曾子有疾，召門弟子曰」一章，及《禮記·祭義》「樂正子春下堂而傷其足，……吾聞諸曾子，曾子聞諸夫子曰，……」一章。但上二處皆以不敢毁傷身體為人子一生之事，且又將保全身體與立身行道合為一事。所以《論語》曾子的話是「而今而後(今者，將死之時)，吾知免夫，小子」。《祭義》是「父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其身，不辱其身，可謂全矣。」此處則將二者分為「始」「終」兩階段，則在前一階段可以不立身行道?在後一階段可以毁傷髮膚嗎?一經轉手，義即不通。
「夫孝，始於事親，中於事君，終於立身。《大雅》云，無念爾祖，聿修厥德。」
按此文見《史記·自序》司馬遷述其父之言，將孝分為二階段，乃就人之一生而言。「終於立身」，然則人在「始」「中」二階段，可以不立身嗎?事父事君，可以不立身嗎?《論語》孔子自述「吾十有五，而志於學，三十而立。」此「立」非「立身」而何?大約鄭康成亦覺得這樣是解不通的，所以把「立身」解釋為「七十行步不逮，縣車(縣而不用之意)致仕」。立身何以能解釋為「致仕」?致仕又與孝何關?這都不能掩飾這三句話的不通。且此段乃就孝的一般原則而言，包括下面自天子到庶人五種人在內。若「中於事君」，則天子的本身便是君，更無君可，而庶人又無事君的機會；這兩種人在生命的中間一段，便無法盡孝嗎?即就士的階段而論，前面所引的《論語》「子奚不為政」章，說明孔子認為在家庭能孝友，即等於為政，絕非認為要為政(事君)才算盡孝道。下而曾子﹑子思﹑孟子(他曾經是不見諸侯的)乃至荀子，無一人認「事君」為盡孝的必需條件。像《孝經》把事君說成孝的必需條件，便養成二千多年的知識分子，不僅從利祿上，並且從德行上，也非把政治當作唯一而不可缺少的出路不可。這就影響後來整個知識分子的動向，影響到整個社會的發展。因為除事君外，一般知識分子在社會上更不承
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認有值得努力的事業，使知識分子與社會生活完全脫節。而在孝行方面，反把「菽水承歡」的真意(註四)，也因而染污了。更重要節是，先秦儒家，是主張父子「以天合」，即係血統的自然結合，作為這種結合的精神紐帶是「恩」是「親」，這是一個人從生到死的結合。君臣則是「以義合」(註五)，所謂以義合，即是合乎義便作人君的臣子，否則「不事王侯，高尚其事」(註六)；亦即所謂合則留，不合則去。這樣便可以維持士人的人格，和政治上的方向﹑目標，使統治者不致發生他自己是建中立極的幻覺，而可以在精神上抑制其獨裁的行為。並且先秦儒家思想，在事親和事君的態度上，也分得十分清楚。《禮記·檀弓上》「事親有隱無犯」，「事君有犯無隱」的話，可以說是這個意思的總結。現在既以事君為孝道所不可缺的一部分，而將事親事君混同起來，於是人君便可以向人臣作人父對於人子的同樣要求。父子之間，有種自然之愛，以發生自然的融和作用，所以中國過去雖主張人子對其親有無條件的義務，但除因後母等特殊情形以外，很少有父親真正虐待兒子的事實。雖然以後受了《孝經》「嚴父」這一觀念的影響(註七)，而為父親的多偏向「嚴」的方面。君是代表一種政治權力，人君向人臣要求無條件的義務，即是人臣向權力作無條件的屈服。這便使君權無限制的擴張，而助長了專制的氣燄。《孝經》此一「中於事君」的說法，正提供了專制者以無限制的壓制其人臣的理論上的根據，對知識分子發生了精神麻醉的作用。所以這三句話，是儒家孝道被歪曲的大標誌，是假借孝道以助長專制的總根源。
「中於事君」的這種觀念，我以為是從法家那裡轉手而來的。因為法家是要把人澈底隸屬於政治支配之下，所以一方面反對對於政治作消極抵抗的隱士，一方面反對盡力於父母，盡力於家庭的孝德。這在《韓非子》一書中可以看得很清楚。但正如我在《辨孔子誅少正卯》一文中所指出：他們一方面反對孔子，一方面又要利用孔子的招牌。他們一方面反對孝道，一方面又要利用孝道，即是把孝道拿來作他們自己所要求的解釋，有如他們反對仁義，但一面又把仁義按照他們的要求而作「仁義者，不失人臣之禮，不敗君臣之位者也」的解釋(註八)，而加以利用。所以在《韓非子》一書中有《忠孝》篇，決不是偶然的。著有《韓非子翼毳》的日人太田方，根據兩點而認《忠孝》篇不出於韓非，日人多承述此說。他一以為「韓子之學本於老子」，在這篇中不應攻擊「為恬淡之學，而理恍惚之言」的人。殊不知韓非此處所
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攻擊者乃出於莊子一派之隱士；老子的消極，不是目的而是手段，與莊子的精神不同，所以這裡與他的本於老子並不相背。一以為「《史記·秦始皇本紀》二十六年，更名民為黔首，韓子之死在是前」，而覺得此篇不應有「黔首」之稱。殊不知秦始皇二十六年「更名民曰黔首」，乃是法令上的正式規定；而法令上的正式規定，常常即係採用先已存在的私稱，所以這也不能成為否定此篇出於韓非的證據。所以我同意容肇祖《韓非子考證》一書中，認此篇「為韓非所作」的說法，可惜他大概沒有看到太田方的論點而加以辨正。就此篇的思想內容說，在韓非的時代以前，先秦沒有把「忠孝」並稱的。《尚書·蔡仲之命》有「惟忠惟孝」的話，正可以證明其為偽古文。《忠孝》篇的目的，即是要把忠與孝混同起來，以達到「忠臣不違其君，孝子不非其親」，因而指摘堯舜湯武是「反君臣之義，亂後世之教」(註九)。因此，韓非所說的「孝」，實際是他所說的尊君而卑臣的「忠」。他們既認為知識分子非事君不可，而事君又與事親無二，這便醞釀出《孝經》上的「始於事親﹑中於事君」，及「資於事父以事君」的觀念，而輕輕的把先秦儒家的孝道來一個偷天換日了。
《天子章第二》： 「子曰，愛親者不敢惡於人，敬親者不敢慢於人。愛敬盡於事親，而德教加於百姓，形於四海，蓋天子之孝也。《甫刑》云：一人有慶，萬民賴之。」
按就孝的德性論，應無分於上下；即如此處「愛親者」二句，何以專屬於天子之孝?此書將孝按人的身分地位而分為五種，而其內容又多不相應，實毫無意義。至就天子的地位來說，「愛敬盡於事親，而德教加於四海」，這中間缺少孟子所說的「老吾老，以及人之老」的「及」字，便缺少許多政治上的實際設施，而認為自己行孝便可以治天下，決沒有這樣便宜的事情。所以《孝經》才是孝治派。
第三章偷《呂氏春秋》的《察微》篇以言諸侯之孝，其荒謬已如前述。但偽造《孝經》的人，卻何以要偷這幾句話?這便和偽造《孝經》的時代背景有關。我們從《韓非子》有《忠孝》篇，《呂氏春秋》有《孝行》篇等的情形來看，可見孝的觀念已深入到社會各方面，而不復僅是儒家的思想。劉邦得天下後，除了以殺戮功臣來鞏固劉氏一姓的政權以外，政治的急務，便是如何恢復疲弊殘破的社會，使其能在安定中發展農業生產。孝惠帝四年正
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