洋學。只要假借什麼有效，他們便假借什麼。但在本質上，他們與任何學都不相干。所以五四運動以來，許多人把中國的專制政治，一筆寫在儒家思想身上，這和說中國自秦始皇起，所行的不是專制政治﹑是同樣的荒謬。就孟子來說，他在政治上的反專制﹑獨裁，一切以人民的利益為政治的最高準繩(註十五)，並且在兩千多年前，已正式宣佈人民的革命權利，因此而冒犯了朱元璋的忌諱，把他的神主從孔廟中遷了出來。這只要稍稍打開孟子的原典一看，便可以看得出來的。若以一個字來概括他的政治思想，只能說他是仁治派。而不能說他是孝治派。「三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁」(註十六)。這是他反反復復對政治的基本看法。他站在個人的德性上，雖然說「仁之實，事親是也」；但在政治上，他不僅說「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」(註十七)；特別重一個「及」字，特別重一個「推恩」的「推」字；並且由仁心而還要求仁政(註十八)；而他的所謂仁政，都要見之於具體的設施的。例如：
「五畝之宅、樹之以桑、五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田勿奪其時，數口之家可以無飢矣。謹庠序之敎，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉、黎民不飢不寒、然而不王者、未之有也。」(按此段話凡三見。《梁惠王上》二見，《盡心上》一見，可見他對此段話的重視)。
「昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥……」(《梁惠王下》)
此外，還提出井田的理想，一直給中國兩千年來解決土地問題以啟發性的作用。他在什麼地方，認為只要統治者能盡孝便可以治天下，因而可稱為孝治派呢?
由孟子推上去，《論語》上孔子與政治有關的話，大概有五十多處，只有兩處提到孝字；一是「季康子問使民敬忠以勸，如之何?子曰：臨之以莊則敬，孝慈則忠，擧善而教不能則勸」(《為政》)。季康子的問，是統治者對人民的某一特定的要求，這一是一般性的政治問答；孔子的答復，是要統治者先要求自己，做到莊﹑孝慈﹑擧善而教不能的三點，而孝慈只是三點中之一。另一條則是「君子篤於親，則民興於仁。故舊不遺，則民不偷」(泰
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伯)的話，這是就在上者在作人方面所能發生的政治影響而言，並非就具體的政治設施而言。把《論語》上孔子談到政治的話綜合起來，當然說不上是孝治派。《大戴禮記》上紀錄的曾子的話，都是他的後學輾轉傳述而不很可靠的。要了解曾子的本來面目，當求之於《論語》及孟子的記載﹑所引述的材料。《論語》上所載與曾子有關的言行，一共有七條；其中僅「慎終追遠，民德歸厚矣」(《學而》)一條，是說孝與政治的關係；但這與孔子所說的「君子篤於親」的話，是同樣的意義。他在臨死時告訴孟敬子的「君子所貴乎道者三」，絲毫沒有以孝為政的意思。並且他和孔子一樣，是以「仁」為士所應達到的目標(註十九)， 而不是以孝為士所應達到的目標；他所傳承的孔子的一貫之道是「忠恕」而不是孝(註二十)。《孟子》上引用曾子的話有六處，僅一處談到孝道(註二十一)，這是轉述孔子的話。此外，主要都是強調人格尊嚴的。敍述曾子行跡的有三次：有兩次是關係於曾子個人的孝行，與政治無涉，其中也沒有半點孝治派的痕跡。《孟子》中敍述子思的行跡有五，無一與孝有關。子思的思想見於《中庸》，《中庸》的三達德，是智、仁、勇而不是孝；其政治思想重在「以人治人，改而止」。其政治設施則為「九經」；九經中僅「親親」一項與孝有關係(註二十二)。至於《中庸》裡稱述舜、文王、武王、周公的大孝兩節，與《中庸》上下文的脈絡皆不相連貫。尤以「舜其大孝也與」一節，在本節中的語意也不相連屬，與前面「舜其大知也與」一節，恰成一明顯的對比。這無疑的都是編集時，把後來的材料隨意編入進去的。從全體看，決說不上是孝治派。
總之，一直到荀子為止，先秦儒家中，沒有孝治思想。不過，在這裡我應特別說明一點，僅僅提倡孝道，固然不足以治天下；但在治天下中而提倡孝，這對於中國民族的保存，延續，依然有積極的意義。如同後所述，把事君的忠，與事父的孝，混淆了起來，可以在知識分子方面盡到維護專制的作用；但僅就孝在社會上一般的作用說，依然與專制無關，依然正面的意義大于負面的意義。這是不可以用片面的意義來加以否定的。
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註一：《孟子·滕文公上》「滕定公薨，……然友之鄒，問於孟子。孟子曰：親喪，固所自盡也。曾子曰﹑生事之以禮，死葬之以禮、
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祭之以禮」。此與《論語》上孔子告樊遲的話，完全相同。 註二：見《論語·為政》子游、子夏問孝兩章。 註三：見《孟子·離婁上》「事親為大」章。
註四：見《孟子·公孫丑下》「孟子自齊葬於魯」章及《滕文公上》「滕定公薨」章與「墨者夷之」章。 註五：見《孟子·告子下》「曹交問曰」章。 註六：見《孟子·離婁上》「天下大悅而將歸己」章。 註七：見《孟子·萬章上》「萬章問曰，舜往于田」章。 註八：見《孟子·離婁上》「仁之實，事親是也」章。
註九：見《孟子·萬章上》「萬章問曰，象日以殺舜為事」章。 註十：同上。
註十一：同上「咸丘蒙問曰」章。
註十二：同上《盡心上》「人之所不學而能者」章。 註十三：見《萬章下》「敢問交際何心」章。 註十四：見《史記·儒林列傳》。
註十五：如《孟子·梁惠王》篇之「與民偕樂」，「與百姓同樂」，「與民同之」「樂民之樂，憂民之憂。」皆係以人民為政治之主體，此種精神實貫注於《孟子》全書。所以他能說出「民為貴」的話。 註十六：見《孟子·離婁上》。 註十七：見《孟子·梁惠王上》。
註十八：見《孟子·離婁上》「離婁之明」章。 註十九：見《論語·泰伯》「士不可以不弘毅」章。 註二十：見《論語·里仁》「子曰參乎」章。 註二十一：見《孟子·滕文公上》「滕定公薨」章。 註二十二：見《中庸·哀公問政》章。
四﹑孝道在政治上的作用及對政治的偉大啟示性
至於孝道在政治上所發生的實際作用，就我研究所得的結論，和「五四」運動時代許多人們的看法恰恰相反。它在消極方面，限制並隔離了專制政治
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的毒素，成為中華民族所以能一直延續保存下來的最基本的力量。在積極方面，可能在政治上為人類啟示出一條新的道路。也即是最合理的民主政治的道路。
首先我應指出，許多人以為過分重視孝道，便貶損了人格的尊嚴，因而在政治上便容易成為專制政治的擁護者，這對先秦儒家而言，乃至對宋明理學家而言，是完全不合事實的。《論語》「有子曰，其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也」(《學而》)的這一段話，便很容易引起孝是奴才道德的感覺。其實，在任何社會制度之下，總不會以犯上作亂為社會的常態。人類只能在和平的社會中發展，決不能在長久動亂的社會中發展。即所謂正當的革命，也是出於一時的不得已。犯上作亂，是表示社會極端動亂的狀態。而這種狀態之形成，乃出於互相仇恨的心理。孝弟所以培養人類的愛苗；有了這種愛苗，便不會以仇恨的心理去看社會，而會以愛的心情去看社會；於是社會的問題，只努力在和平中求解決，因而這個社會可以保持和平的狀態。把有子的話和下面「為仁之本」連在一起看，仁是包含有最崇高的人格尊嚴的意味在裡面的，則他前面的一段話，當然應作我這樣的解釋。其次，孔子的「三年無改於父之道」(《學而》)及「父母在，不遠遊，遊必有方」(《八佾》)，這類的話，及三年之喪的主張，在今天看來，是不適於青年生活的要求發展的。但他是以當時封建的靜態社會為對象來說的。而他之所以說這些話，都是出於喚醒青年人對於他的父母的真摯的愛；我們今日平心靜氣的來讀這些話的時候，還接觸得到裡面所蘊蓄的深厚情感。並且如前所述，這只是孔子教人的一個方面。誰能找得出孔子因此而貶損了他的人格尊嚴的痕跡？
其次，曾子、子思、孟子，在德行方面，是比較特別強調孝；但他們在人格尊嚴方面，尤其是在對政治而言的人格尊嚴方面，卻也特別顯得突出。曾子「雖千萬人吾往矣」的「大勇」(《公孫丑上》)，子思「中立而不倚」的「君子之強」(《中庸》)，孟子「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」的「大丈夫」，都貫穿於他們整個思想與人格之中。在人類文化中，只有在中國這些聖賢中才能找出真正的人格尊嚴及其根據。荀子說：「入孝出弟，人之小行也」(註一)。他所給予孝弟的分量，倒合於孔門的原意。但在人格尊嚴，及抑制君權，伸張士氣、民氣這一方面，卻遠不及曾子、子思、孟子。
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而韓非的反孝弟，正因為孝弟妨礙了他的古典的法西斯的思想。因為孝弟在儒家是人的一種德行。真正的人格尊嚴，是要隨內在德性的伸長而伸長的。
人類的物質生活，不僅須在相互關係中始能得到解決；即人類的精神生活，也要在同類的連帶感覺中才能得到安定。從人群中澈底孤立起來的人，其精神上的枯寂與不安，實不亞於物質上的缺乏困苦。我們可以從這一方面去了解亞里斯多德「人是政治動物」這句話的意義。中國歷史上的知識分子，常常只有走到政治方面去求到這種滿足，於是政治生活便成為一個人的生活中所不可缺少的一部分。這種無條件的投向政治，便促成知識分子成為政治的附屬品，因而造成統治者高出庶物的幻覺。孔子的時代，正是由貴族的知識分子，開始過渡到社會的知識分子的時代。這些初興起的社會知識分子，當然要拚命向政治圈子裡去攢；這從孔子「三年學，不至(當作志)於穀(俸祿)，不易得也」(泰伯)的話，可以看出來。或謂孔子曰： 「子奚不為政?」的疑問也是由此而來。但孔子的答復是「《書》云：孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政，是亦為政，奚其為為政」(《為政》)。為政，即是從事政治。孔子的意思，一個人以孝友盡力於家庭，也是一種為政，何必一定要去做官，才算為政。這幾句話包含了兩種意義。其一，人如要盡到人對人的責任，則應從現成的家庭開始，不必要有待於做官。另一，人在家庭的構造中，同樣的可以得到人與人的相互關連的滿足，而不必有待於政治。所以知識分子重視家庭的孝友，應當可以減少他們對政治的依附性。更緊要的是，可由此而誘導出一個重大的社會結果。中國在封建時代，只有貴族才有家；所以「家」字幾乎是代表貴族身分的專用名詞(註二)。孔子這句話，同時也是正面承認了「家」的一般的價值，代表了一般的對家的自覺。由孝弟﹑孝友的觀念，而促醒士庶人也開始以自己的家庭構造來建立自己的生活需要。孔子的「舍之則藏」，是藏在一個有人生價值的家裡。一個孤單的個人，是無處可藏的。並且有了家以後的人們，在專制政治之下，政治只支配了他的生活幾分之幾，因而政治的災害，也在一般情況下，只會受到幾分之幾。原因是每一個人有一個實際生活的立足點可資庇護。澈底的獨裁專制，必把這種立足點加以摧毀，使每個人兩腳懸空，不能不完全投入於政治機括之中，始能加以實現。近代的民主政治，是立基於承認個人價值之上；並非聚合許多孤立的個人，而可以建立民主政治。相反的，民主政治的建立，正賴於有許多對中央
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