政府而保有半獨立性的社會團體。假定英國沒有地方自治團體、宗教團體、及貴族集團與新興工商業者集團，則民主政治在近代不可能首先出現於英國。這是中國談民主政治的人所常常忽略的事實。就中國的歷史說，家庭及由家庭擴大的宗族，它盡到了一部分自治體的責任，因此，它才是獨裁專制的真正敵人。所以秦始皇及漢高祖、武帝們，都要把距離朝廷較遠的大家族，遷徙到自己能直接控制的京師。中國人生活的大部分，是在家庭及由家庭擴大的宗族的自治堡壘之內。在這種自治堡壘裡面，不僅是經濟利害的結合，同時也是孝弟的道義結合。這種道義精神，可以緩和在經濟結合中常常無法避免的利害衝突。平時既可避開政府而自己解決許多切身的問題，在災難中，不僅不會因外部的壓迫而解體，且常因此而加強其內部的團結。災難中的孤獨者，有如洪流中的個人，很容易被浪潮吞沒。但一個自治堡壘，便如在洪流中得到浮木竹筏一樣，有更多渡起的機會。所以中國歷史上幾次大災難中的人口遷移，多是「舉族而遷」或者是「聚族相保」(註三)，才能保存延續下來的。法人Thiersant在其《百孝圖說》(La pietefi liale en Chine [Bibliotheque Orientale Eljevireme. XVI. 1877])的序言中說「中國以外的一切民族，都是發生，成長，而且滅亡。但僅有中國，幾乎絕對是不動搖的。好像是站在榮枯的運命之外。然則中國是從何處帶來此種不滅不斷的生活力呢?這是從運轉此龐大集團，而成為一切機關之唯一樞軸的一個原理產生出來的。這即是從他的最初立法者，為此帝國之存在及社會幸福的憑藉，作成了最鞏固的基礎而製定公布的孝道的教義產生出來的」(註四)。中國今日海外華僑的許多宗親會，恐怕還在發揮這種作用。家庭固然是農業社會的生產單位，但中國家族的形成，不是僅靠這種生產關係，而是加上了孝弟的精神力量到裡面去，這才使中國的家庭，較之其他民族的家庭，有不同的內容，發揮了不同的作用。我不知道從什麼地方，家族曾助長了專制政治。
再進一步，我應提出孟子「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難，人人親其親、長其長而天下平」（《離婁上》），這幾句話對政治的重大啟示性。人類的災害，若僅從政治社會方面來看，其最基本之點可以說是在個體與全體之間，得不到一種適當的諧合而發生的。因而人類在這一方面的努力，便常表現為追求如何能得到二者之間的諧和的努力。就西方說：中世紀是不承認個體的價值，熱心追求超現世的統一世界。這便抑壓了人們個性的發展，使社
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會歸於萎縮。換言之，問題是出在全體觀念壓倒了個體觀念。以文藝復興為轉機，個人主義抬頭，在觀念上，在政治社會的制度上，盡量鼓勵伸展個人的欲望，驅遣各個人的才能，竭氣盡力的向前追逐；從十七世紀到十九世紀，正是個體壓倒了全體的世紀，因而得到了以個人財富為中心的空前的成就。但正在資本主義的鼎盛時期，卻發出了社會主義革命的信號，暴露了自由與平等的矛盾衝突，實際也即是個體與全體的矛盾衝突。蘇聯式的革命的實現以及法西斯政權的成立，都是以平等的口號來壓倒自由的口號，也即是以全體的觀念和制度，來壓倒個體的觀念和制度。第二次世界大戰，從政治最基本的觀點來看，實際是一場混戰。所以戰爭的結果，把世紀最基本最深刻的對立，亦即是以個體為主的陣營，與以全體為主的陣營的對立，劃分得更為清楚明白。人類的命運，過去便在東風壓倒西風，或西風壓倒東風中，顛三倒四。今日則更由此種對立而把世界帶到生死的邊緣。假定人類能免於原子戰爭的毁滅，我相信只有在個體與全體之間，從觀念與制度上，能得到一種諧和，而始能歸於解決，這才是人類前途之福。孟子上述理念的提出，正是二千年前中國在此一對立中所作的諧和解決的構想。
要了解孟子這幾句話的真正意義，須先了解他說這幾句話的時代思想背景。當時的時代思想背景，是「楊朱、墨翟之言盈天下」(註五)。「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也」(註六)。這是極端的個人主義。「墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之」(註七)。墨家的兼愛，不同於《論語》中的「泛愛」(註八)，也不同於一般人所說的「博愛」。「兼」在墨子一書中，是個專用名詞；它是與「別」相對待的。《荀子·天論篇》批評他「有見於齊，無見於畸」。「齊」是整齊統一之意，「畸」是個別特殊的情形。「兼」與「齊」同義，「別」與「畸」同義。墨子想「兼以易別」(《兼愛下》)，即是要以人間的統一性﹑全體性，代替人間的個別性、特殊性。在此一前提之下，他才主張無差別性的兼愛。因此，他的「兼愛」與「尚同」(《墨子》有《尚同》篇，要在下位者一切應該同於在上位者)，都是從「兼」的觀點，亦即從「齊」的觀點出來的。所以他是中國古典的全體主義。「楊朱、墨翟之言盈天下」，用現在的語句來說，即是當時充滿了個人主義與全體主義的思想。而這兩種思想，是「皆思以其言易(治也)天下」的。孟子對他們的批評是：「楊氏為我，是無君也。墨子兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。」(註
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九)。孟子這幾句激烈的話，引起了不少的反感。但他的語氣太激，也只是推其流弊之極來說的。「君」是當時政治組織的象徵；「父」是家庭組織的中心，也是倫理實踐的基點。推原孟子的意思，從政治社會這方面來看(另有道德的一方面)，乃是說極端的個人主義，便否定了人類共同過政治生活的可能性；用現代的語句來說，這種人實際會流入虛無主義。而澈底的全體主義，會否定了以愛為中心的倫理組織的基點，亦即是否定了作為每一個人物質生活、精神生活的基點——家庭；用現代的語句來說，這便會流於極權主義，而在墨子則稱為「尚同」。尚同的政治結構，正是今日所說的民主集中的結構。世界上既沒有孤立的個人，也沒有無個人的全體；現實上，人類是生活在個體與全體之間的連接點上。只有把握住此一連結點，使個體不妨害由各個體而來的共同意欲﹑需要，所形成的全體；使全體不妨害構成全體的各別個體；能使個體與全體得到諧和，這便天下太平了。這種連接點，不能僅是觀念上的，而須是生活現實上的。而家庭則正是個體與全體之間的連接點。在連接點上，僅靠法律的規整，其效用總會偏向某一邊去，有如今日資本主義社會中的立法一樣，不是削弱了自由，便是妨礙了平等。只有以愛為連結的精神紐帶，自然可以消解這些矛盾問題。一個人在家庭中盡到愛的責任，即是「親其親」——親愛自己的父母；「長其長」——恭敬自己的長上(此處之長，不僅指兄長，而且是指族中的長輩)；這站在純人的立場來看，乃是對他人盡了一分責任，是屬於「公」的，是「義務性」的。但站在社會的立場來看：這種責任卻與自己的利害直接連在一起，又是屬於「私」的，是「權利性」的。所以「親其親﹑長其長」，乃是在公與私﹑權利與義務之間的行為。正因為如此，一方面滿足了群體生活上的起碼要求；另方面，又合乎個體的利益。而作二者紐帶的是孝弟，便無所謂個性﹑自由的壓抑。社會通過了這種以愛為結合紐帶的家族組織，大家在家族生活中，使公與私﹑權利與義務﹑個體與全體，得到自然而然的融合諧和，以解決楊朱的不顧事實，墨翟的不近人情的個體主義與全體主義自身所包含的矛盾；這豈不是政治社會上最現實而可行的一條路嗎? 孟子在這種情形之下來說「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難，人人親其親、長其長而天下平」的話的。「遠」、「難」所指的是當時極端的個人主義和全體主義；「邇」、「易」所指的是儒家以家庭家族為解決政治社會問題的基點，乃順乎人類生活的自然的。政治上只要
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順乎這種自然，讓每一個人都能有一個以愛為中心的家，都能過一種以愛為中心的家庭生活，社會是由許多以愛為基點的合情合理的家庭連接起來的，使每一個人都能在家庭中養其生、遂其性；人民的問題、社會的問題，便由人民﹑社會在愛的鼓舞撫慰中自己解決了。政治假定真正是為人民而不是滿足少數人的野心，這便可無為而治，亦即可以形成較之現在純以個人主義為中心的民主政治更進一層的個體與群體得到諧和的民主政治。那還用得上水流汗瀉的來講這講那嗎?孟子還有與此有關的幾句富於啟示性的話：「逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒。」全體主義走不通的人，常常回到極端的個人主義。假定感到極端的個個主義實際上還是走不通，那便會想到一條中庸之道，這即是儒家通過家族的個體與全體之間的中庸之道。索諾肯(P.A.Sorokin)在其《人性的再建》(The reconstruction of humanity)中，覺得西方文化解決了人類的物質生活問題，但不能解決人與人間的和平相處的問題，以致發生隨時可以毀滅的危機；他便想到西方缺少一種以愛為中心的家庭(他認為西方的家庭，是以商業的利害觀念為中心所組成的)，所以不能助長人的「利他」精神，因而他希望西方能有以愛為中心的家庭的再建。這正可以反襯出孟子這些話的意義。中國的專制所以不同於西方人所說的專制，除了我前面所說的有一部分知識分子在政治中保持了一部分儒家的政治理想以外，更重要的是因為有這種道德性的家庭組織，把專制政治的毒害消解、隔離了不少。沒有這，中華民族要在長期專制下保存下來，證之於其他民族的歷史，如古巴比倫，埃及，希臘，羅馬等民族的歷史，幾乎是不可能的。所以我們的「國」與「家」是不可分的，家是國的原型(prototype)。「國家」連詞，在先秦時代，它是代表君主與貴族的共同政權；在秦以後，則係表示此一民族的政治組織，政治生活的具體內容及其特性。「國家」連為一個名詞，是有它歷史上﹑現實上的特殊意義的。現在有極少數的人，討厭這個家字，而改稱「國家」為「邦國」，這是我所不贊成的。
或者有人問：「親其親，長其長」既是順乎人情之自然，又加以先秦儒家的倡導，而事實上，中國的歷史，也大體是向這方面走，但為什麼並不曾如孟子所期待的「天下平」呢?殊不知，「親其親﹑長其長」，在孟子是要以「省刑罰﹑薄稅歛﹑深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信」及「五畝之宅，樹之以桑，……」等等的教養設施為前提﹑為內容的。在當時固然是「今也
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制民之產，仰不足以事父母，俯不足以蓄妻子」（《梁惠王上》），即是不讓人民有「親其親﹑長其長」的生活；在以後專制政治之下，由政治的淫暴剝削，及與政治相勾結的社會惡勢力，人民的「親其親、長其長」的自然之資和孝悌之教，不知受到了多少摧殘和破壞。從這一方面說，也可以知道，以愛為中心的家庭生活和一切專制獨裁者總是處於對蹠的地位。
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註一：《荀子·子道》篇。
註二：魯國的三桓，《論語》上即稱為三家。孟子對梁惠王「何必曰利」一章「王曰：何以利吾國?卿大夫曰：何以利吾家?士庶人曰：何以利吾身?」猶以國﹑家﹑身對擧。此例甚多。
註三：可參閱日清水泰郎教授著《支那之家族與村落》一八頁。 註四：桑原博士前論文所引。見《支那學論叢》二七一頁。 註五：《孟子·滕文公下》：「公都子曰外人皆稱夫子好辯」章。 註六：同上《孟子·盡心上》。 註七：同上。
註八：《論語·學而》章「子曰：弟子入則孝，出則弟，……汎愛眾，而親仁。」在孔子這段話，已表示了愛的差別性。故不同於兼愛。 註九：《孟子·滕文公下》。 註十：《孟子·盡心下》。
五﹑被專制壓歪以後的孝道---偽《孝經》的出現
然則孝道在中國歷史中，一點也沒有受到專制政治利用，因而沒有助成過專制政治嗎?那又不然。在兩千零二十年的大一統的長期專制中，凡是完全不受專制利用的思想學說，便不能存在，這是研究中國思想史的人所首須具備的常識。孝的思想也不例外。先秦儒家，有如孔子﹑曾子﹑子思﹑孟子，把事父母和事君的界線，是劃分得很清楚的。到後來，這種界線慢慢的混同起來，即是先把對一般人的「忠」，變為事君的專用名詞。再進而又把忠與孝混同起來，這便使臣道成為奴才道德，使獨夫利用這一點來蹂躪知識分子
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