所以孝便成為儒家道德實踐中的最基本的德行。
或許有人說，愛親既是出於人情之自然，則特別提出「孝」字來立教，又有什麼意義?這一點是值得特別研究的。因為把自然之情，特別提了出來，使由無意識而進入為意識的活動，這便加上了理性自覺的意識到裡面去。出於自然之情的愛，是順著生理作用所發出來的，其本身還夾雜著自私的成分在裡面，與普通所說的「欲望」，沒有多大分別。這種愛不能通向仁，不能擴充而為人類之愛。孟子說： 「人少則慕父母。知好色則慕少艾。有妻子則慕妻子，仕則慕君」(註十三)。此便是說的順著生理作用所發出的自私之愛。這種愛缺少了道德的自覺，不能表現道德價值。必須加上了道德理性自覺以後的自然之情，在其自覺的要求下，同時即超越了自己的生理的限制，突破個人的自私，而成為一種道德理性的存在，以澄清淘汰自然之情中所包含的混雜成分。這比不曾經過自覺的自然之情，因而是生理的混沌﹑盲目﹑雜亂的自然之情，完全是兩樣。所以一切人類(乃至高等動物)，孩提時都有對父母之愛；但他們缺少此一孝的自覺，所以這種愛在每個人的一生中乃至整個社會裡面，不曾發生積極性的作用。於是他們不能在自己本身上證明道德的愛﹑體認道德的愛，而只有在外面另找道德之愛的源頭，所以宗教對於他們在道德上有特別重大的意義。但在自身缺少愛的自覺，缺少愛的真切體認﹑實踐，而僅靠他力的啟示﹑幫助，對一般人來說，這種他力的啟示幫助，很難與現實生活融成一片。所以他們的愛，依然常流為一種貪欲﹑佔領，如男女之愛﹑權利之愛等，以加強他們的自私；很少能突破自私以擴充而成為人類之愛，亦即是儒家的所謂仁的境界。其原因，便是因為他們在自己本身的愛的根苗上，缺少了一點自覺，因而缺少了由生理轉向理性、由自利轉向利他的這一真切的轉化作用。換言之，即是他們缺少了孝的教養。
《論語》的編纂次序不必都有意義，但首之以「學習」，次之以「孝弟（悌）」(註十四)，則未必全無意義。即是，孔門立教的重視學習與孝弟，是毫無疑問的。但孔門只把孝弟當作對一般人的起碼要求，並不曾把它當作德行上最高的成就。《論語》上，孔子對他的學生問君子、問成人、問士、問行、問達，他從未舉孝弟來作答，因為在他的心目中，一個人在德行上人格上的成就，應當不止於孝弟，而須要更進一步的努力。最明顯的有他答子貢的問士。原文是；
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「子貢問曰，何如斯可謂之士矣?子曰：行己有恥。使於四方，不辱君命，可謂士矣。曰：敢問其次?曰：宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉，……」(《論語·子路》)
「士」有如今日的所謂知識分子，所以他的成就比「君子」﹑「成人」，要低一個層次。但孔子把僅有孝弟上的成就，只看作是次一等的知識分子的成就。頭等的知識分子，在人格上須要有更高一層的成就；而在能力方面，須要對國家社會有某一方面的貢獻。並且孔子教人立身行己，亦從不僅限於孝弟。如他說了「弟子入則孝，出則弟」以後，接著作便說：「僅而信，汎愛眾，而親仁；行有餘力，則以學文」。他只把孝弟當作人生中的必需的具體德行之一，並沒有把它當作作人的總括性原則。孔子提出的作人的總括性原則是「主忠信」的「忠信」或「忠恕」。孝弟限於家庭，不一定能通於社會，而忠信﹑忠恕，則可將人和己﹑家庭與社會，完全貫通起來。要了解儒家原始思想，及其以後的演變的人，尤其是要了解儒家孝的觀念的演變的人，在這種地方，不可輕易忽略過去。必需能把握住《論語》的全般精神，以衡斷其他典籍中所載許多孔子論孝的話，哪些是出於孔子，哪些是合於孔子的原意，那些是後來的推演，或逕與孔子的原意相反，這便容易在各種雜亂的說法中理出一個線索。
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註一：《孝經》鄭註，有人認為是鄭康成；有人認為是鄭的孫子鄭小同；皮錫瑞著《孝經鄭註疏》則以為係鄭康成早年本今文學所註。此處不涉及此一爭端，但即若出於鄭小同之手，也與鄭康成的思想有關。所以我在此處暫時承認皮的說法。
註二：皮錫瑞著《孝經鄭註疏》，《四部備要》本卷上第四頁。 註三：根據友人高笏之先生的說法。我寫此文時，曾特別函請他指教過。
註四：《詩經·大雅·文王》。
註五：《論語·八佾》：「周監於二代，郁郁乎文哉，吾從周。」 註六：《論語·八佾》：「仁而不仁，如禮何?仁而不仁，如樂何？」
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註七：《論語·學而》：「子曰：弟子入則孝，出則弟。」
註八：《論語·陽貨》孔子對宰我短喪之問，只以「於女安乎」為答。及宰我答以不服三年之喪而心安時，孔子也只好答以「女安則為之」。可見孔子認為人子之孝父母，全出於內心之安不安，而非來自外在的制約。
註九：《論語·學而》「有子曰：孝弟也者，其為仁之本與。」 註十：此語分見於《孟子》及《禮記》<中庸>﹑<表記>兩篇。 註十一：《孟子·盡心上》。 註十二：《仝上》。 註十三：《孟子·萬章上》
註十四：《論語》首章為「子曰學而時習之」，接者便是「有子曰，其為人也孝弟，……」
三﹑孟子對孝道的傳承與擴大及所謂孝治派
一般的說法，孔門以曾子最能傳孝道，子思是曾子的學生，而孟子又是曾學於子思的門人，所以孝特為孟子所重視。這大概是可靠的說法。例如《論語》： 「孟懿子問孝，子曰：無違。樊遲御，子告之曰：孟孫問孝於我，我對曰，無違。樊遲曰：何謂也?子曰：生事之以禮，死葬之以禮、祭之以禮」(《為政》)。上面三句總括孝道的話，在孟子答滕文公問喪禮的時代，便完全引來作為是曾子的話(註一)。同時，孔子答子游﹑子夏問孝時，皆不以僅能養為孝(註二)；而孟子以曾子養曾晳為能「養志」，即是不僅能養曾晳的口體，認為「事親若曾子者可也」(註三)。這與孔子的意思，也完全符合。《論語》把孝的根源，內化於人子的不容自已之心；孟子一則曰「然後盡於人心」，再則曰「親喪，固所自盡也」，三則曰「夫沘也，非為人沘，中心達於面目」(註四)，這與孔子的精神，也完全是一貫的。不過孝的思想，在《孟子》一書中的分量，比在《論語》中的分量卻大為擴大了。如前所述，《論語》只把孝視作人生德行的初步，也即是人生德行中的一部分；而孟子則有把孝擴大為德性的最高表現，因而有以孝來貫通德性全體的趨向，並且提出舜來作為最高的典型。他說： 「堯舜之道，孝弟而已矣」(註五)。又說： 「視
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天下悅而歸己，猶草芥也，惟舜為然」(註六)。又說： 「大孝終身慕父母。五十而慕者，予於大舜見之矣」(註七)。這些說法，可以從兩點來解釋： 第一，認孝是發自一個人的內在德性，內在德性對於一個人的人格來說，是超過於外在的一切東西的。在此說法的本身，不僅是強調了德性至上，而且也意謂著一個人在德性上的自足，即可超越一切與德性無關的外在世界，因而顯露出人格的無限尊嚴。第二，一個人的全部德性，照理論講，本來也可以通過某一種具體行為而顯現出來，只要某一種行為是呈露了澈底的自覺和整個人的人格世界。照上面的解釋，孟子對孝的思想地位的提高擴大，似乎沒有大的毛病。所以孟子特別強調孝弟和仁義禮樂的合一(註八)，即是強調孝弟後面的全部道德理性的自覺，由此以貫通一切，並完成一個道德的人格世界，即是上述解釋的證明。但由精神落到行為上時，行為總是實現於某一方面，因而也是局限於某一方面；例如孝，便是實現於家庭，而局限於家庭的這一方面的，一般人可以有這種行為，但不必能有此一行為後面的澈底自覺，於是這種行為，便很難從局勢中貫通出去；因而對於人生某一行為的過分主張，同時可能使人生其他方面的行為受到萎縮。因此，孟子對孝道價值的擴大，事實上會給後來許多人只知有家庭而忽略了社會國家的不良影響。尤其是孟子因為過分強調了孝弟，一方面主張此一德性冒出於一切事物之上；一方面無形中便以其他一切的事物作為孝弟的手段，而抹煞了其他事物的客觀獨立的價值。如當時萬章對舜封象於有庳的懷疑，認為舜不應犧牲有庳的人民以封他的「至不仁」的象，與舜之誅四凶的精神不合，這是非常合理的懷疑(註九)。但孟子的解釋是「仁之於弟也……親愛之而已矣。親之欲其貴也，愛之欲其富也。封之有庳，富貴之也」(註十)。這便是非常有害的說法。他又說舜是「孝子之至，莫大乎尊親。尊親之至，莫大乎以天下養」(註十一)。這與前面視「天下猶草芥」的說法是一顯明的矛盾，也是非常有害的說法。孝的思想，到了孟子所以有上述的演變，大概有兩種原因。第一，某種思想，在開始成立時，常有客觀的背景為要求，以制約它於某一範疇之內。但一經傳承，便常不能避免傳承者僅憑觀念上的推演，因而不知不覺的起出了它原有的範疇。孝的思想的演變，當然也受了一種影響。其次，孟子因主張性善，便主張道德不是從客觀上建立起來，而是從人的本身內部流出來的。因此，便特別抓住「不學而能」﹑「不慮而知」的「良知」﹑「良能」，
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以為德性立基；而良知良能，乃直接顯現於「孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不敬其兄也」的事實之上(註十二)。站在性善的立場說，良知良能的一點可能性，同時便涵蓋了道德價值的一切。所以孟子接著說： 「親親，仁也。敬長，義也。無他，達之天下也」。也因此而把孝作了「充類至義之盡也」的說法(註十三)。而這種說法，是容易發生流弊的。
但是，若因此而說孟子乃至曾子、子思是「孝治派」，而孝治派即是專制主義的維護者，這便是不應當有的錯誤。首先，中國專制政治，為主是秦始皇根據商鞅在秦國所奠定的基礎，再加以韓非、李斯的法家思想所建立，再由漢代所繼承下來的；這只要稍為讀讀《史記》若干有關的紀傳，便立刻可以了解。固然在秦朝所建立的政治制度中，也有一小部分受了一點儒家思想的影響，例如御史制度的確立。這是因為《呂氏春秋》中含有一部分儒家的政權思想，而李斯也曾是荀卿的門人。但自秦始皇到漢宣帝，法家與黃老的合作，才是政治思想的主流；而當時的黃老，也正是擁護專制政治的，此觀於黃生(治黃老之學的)與齊轅固生(治齊詩的)在景帝面前爭論湯武革命的事情而可以明瞭。(註十四) 先秦儒家，一致是采取「 抑君」而不是「 尊君」的（請參閱拙著《西漢政治與董仲舒》一文）。以後儒家對專制制度的態度，在西漢的思想趨向上，大體可以分為三派，一派把儒家「五帝官天下」的理想，與陰陽家五德運會的說法(實際只是說皇帝應當輪流來做)相結合，以反對專制政治。這一派由王莽的成功而得到一個假勝利；也由王莽的欺騙﹑失敗，而得到真失敗。當時的儒生向王莽上書，乃至揚雄寫《劇秦美新》的文章，後人看了覺得他們何以這樣沒有氣節?其實，他們是在「官天下」的大氣氛中來進行的。這一派的思想，後來只在朱元晦﹑陸象山﹑鄧牧﹑黃梨洲這些少數人中保持著。另一派是與既成的專制政府妥協，在妥協中求得儒家政治理想部分的實現；這從陸賈﹑賈山，已開始這種努力。而中國歷史中，這一派人物，在專制的污濁中流下了最多的血，一直流到戊戌變法的六君子始告一段落。這些人是使中國的專制政治，在許多地方不同於西方的所謂專制政治的重要原因之一。另一派則是以叔孫通﹑公孫弘為首的曲學阿世派。所謂曲學阿世，即是歪曲自己所學，以阿附專制政治，為專制政治作欺騙﹑安魂的工作，以圖得個人的富貴。這一派在極權政治下，會得到更容易繁殖的土壤。而事實上，這一派的人可以假借儒學，可以假借宗教，也可以假借
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