位，則子君也，我臣也，何敢與君友也。以德，則子事我者也，奚可以與我友」(《萬章下》)的君臣關係來說，則在名義上君為臣綱，但在實際上臣為君綱。家庭中自然是以父為中心；但先秦儒家從來不涉及這一點；因為父之主恩，「父子之間不責善；責善，賊恩之大者也」(註二)。「門內之治，恩掩義」(註三)。在恩的氣氛中，自然不會從綱與紀上去計較。《禮記·郊特牲》，有「婦人從人者也」一段話，即所謂婦人的「三從」，我懷疑這是經法家轉手後的漢人說法，因為它和先秦許多談夫婦關係的話不相合。在先秦，夫妻的地位是平等的；所以「妻」即作「齊」字解釋。「壹與之齊，終身不改」，鄭註「齊謂共牢而食，同尊卑也」(註四)。《易·咸》卦主張「男下女」；婚禮則男子要親迎；成家以後，則「女正位乎內，男正位乎外」(註五)，在分工原則之下；各人有各人的正當地位。所以只要讀過柏柏爾(Ferdinard August Bebel 1840-1913)的名著《婦人論》，而又讀過中國儒家古典中談到夫妻關係的人，一定會驚訝在十九世紀五十年代以前，歐洲婦人的地位，還沒有取得中國兩千年以前由儒家所奠定的婦人的地位。這一點，從《墨子》的《非儒》篇也可以得到有力的反證。《非儒》篇說「取妻身迎，祇褍(玄端之服)為僕，秉轡授綏，如仰嚴親；昏禮威儀，如承祭祀」。所以在恩與敬的家庭中，只是「愷悌」﹑「和樂」，壓根兒沒有所謂「父權」、「夫權」之類的觀念。到了法家，便把由德性所轉出的人格平等，及由各人德性所轉出的義務的倫理關係，簡化而為地位上的服從的關係，把以德性為中心的人倫，轉變而為以權威為中心的人倫，這才完全配合上了他們極權專制的政治構想。所以《韓非子·忠孝》篇「臣事君，子事父，妻事夫，三者順，則天下治；三者逆，則天下亂」，而責「孔子本未知孝弟忠順之道」(註六)。這一套思想，形成秦代專制政治的基底，為漢代所承繼。西漢儒家，如前所述，一部分人是對專制的抗爭，一部分是對專制的妥協。到了東漢初年，便通過讖緯而幾乎完全投降於專制君權之下。讖緯，尤其是緯，是盡了把學術思想轉向專制的大責任。於是「三綱」之說，乃正式成立。《白虎通·三綱六紀》篇所說「三綱者何謂也，謂君臣、父子、夫婦也。……故君為臣綱，夫為妻綱。……綱者張也，紀者理也。大者為綱，小者為紀；所以張理上下，整齊人道也。……若羅網之有紀綱而萬目張也」。綱紀，主要是由「大小」「上下」而來，亦即由外在權威而來，這是法家思想，挾專制之威，簒奪了儒家的人倫思想，乃
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儒家人倫思想的一大變化，實亦中國歷史命運的一大變局。在這種變化中，儒家以其殘餘之合理性，如諌諍，愛民，重視家族等，摻上由法家轉手而來的奴才道德，這對於專制政治的穩定，是發生了積極作用的。祇要把《漢書·儒林傳》敍論和《後漢書·儒林傳》敍論兩相比較，即可看出此中消息。雖然班固和范蔚宗兩人自己，並沒有意義到這一點。
其次，我應提到宋朝的理學。一般人認為宋朝理學，特重視綱常﹑名教，所以特別是專制政治的護符。但只要平心讀過他們的著作，便不難發現，在他們中，有一部分的人，是因為三綱之說，便把君臣的關係絕對化了，這可以程伊川為代表。但懷疑到這種絕對關係的，也大有人在，如朱元晦、陸象他們也要經過自己理性的較量，他們沒有想到君主專制是可以推翻的；但他們並不是以為凡是屬於君主專制體系下的東西，都是合理而應當服從的。即以程伊川為例，他任崇政殿說書時，以周公辅成王自期(註七)，以師保之義爭之於當時的朝廷，力主講官應座講於殿上(註八)，而責當時的人「以順從為愛君，以卑折為尊主，以隨俗為知變，以習非為守常」(註九)。等到他受讒外調，他便堅決要求致仕歸田；理由是「臣身傳至學，心存事道。不得行於時，當行於己。不見信於今，當期信於後。安肯失禮害義，以自毀於後世乎」(註十)。正因為這種守道不屈，所以遭到進一步的貶謫，連學也講不成，弄得死時沒有人敢送葬。今日信口開河罵理學家是維護專制的人們(章太炎甚至說他們是鄉愿)，試把自己的立身行己，來和他們的出處辭受取與之間稍作對照，若稍有廉恥，恐怕真要抱慚無地了。
在此，我應特別提出的是，在先秦，孝悌為儒家奠定我國固有文化的基石；而在宋代，則孝悌又為儒家復興我國文化的轉捩點。魏晉的玄學，接上由印度傳來的佛教，以超務出世的教說，一方面不斷動搖由漢代所凝結的人倫社會的基礎；一方面更助長了知識分子脫離社會實際生活的趨向。其結果為中唐以後的混亂，而極於五代五十多年的黑暗。宋代要重新建立社會秩序，鞏固社會基礎，便有儒家的復興運動。此運動開始於唐代的韓愈﹑李翺，到宋代二程出而始完成了本身從理論到實踐的結構。這即是一般人所說的新儒學運動。此新儒學運動，究竟以什麼為它的轉捩的樞軸?朱元晦常喜提出「窮理」二字以作說明。意思是說佛老講空講無，在空與無中，安放不上一
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山們。不過，他們即使是篤信「三綱」之說，但和
個「理」字，所以在現實生活上都落了空，而得不到人生的一個立足點。程伊川特別提出「體用一源，顯微無間」(註十一)來，把佛老將現象與本體分而為二的，打成一片；在現象中認取本體，即當下認定現象界之本身，不是空，不是無，而係有其理；由窮此現象界之理而可以當下承認現象界之價值，可以當下為吾人之生命在現象界中立根基，而不致掛空虛度；這即是他們從佛老轉出來的樞軸。所以程朱一生，最重「即物窮理」。他們這種說法，當然是很對的。但我覺得這種說法，有點近於抽象。凡是抽象的﹑概念上的東西，其影響常局限於知識分子，而不易發生大的社會影響。在朱元晦所特為重視的窮理的觀念裡面，實有一更為具備的內容；因為有了這種更具備的內容，才發生千年來廣大的社會影響。這種具體內容，即是程伊川所作《明道先生行狀》中的「知盡性至命，必本於孝弟。窮神知化，由通於禮樂」的兩句話。盡性至命，是窮究人生的根源，窮神知化，是探求宇宙的法則；這是佛者與儒家共同的要求。但佛者不從人倫道德的實踐中去窮究人生根源，不在社會共同生活的實踐中去探求宇宙的奧秘，結果只是停在觀想界中，無助於人生社會現實生活的充實向上。伊川的所謂必始於孝弟，即是從人倫之愛的實踐中擴充出去，以達「混然與物同體」的仁(註十二)；使個人生命，融合於宇宙整個生命之中；盡一己的責任，實現一己生命的價值，同時即係盡了整個社會的責任，實現了整個生命的價值；於是盡心，知性，知天，只是一件事。所以由此以盡性至命，是有其具體的內容﹑歷程，而能證驗於現實生活之中，以昂揚充實現實生活的。禮指是社會生活的秩序，樂指的是社會生活的諧和；這裡所說的窮神知化，不是近代科學上的意義，而是價值哲學上的意義。宇宙是一個有秩序而得到諧和的存在，但人只有通過自己群體生活中的秩序與諧和，而始能體認到宇宙法則的秩序與諧和，此時宇宙的法則，在人群的現實生活中生根；而人群的現實生活，可以向宇宙的法則上昂揚，於是儒家天人合一，乃有其現實上的意義，有其社會上的意義，這便涵攝了佛老的要求，而迥然不同於佛老的歸趨與作用。此是宋儒出入於佛老而回頭向六經立腳的真實內容，這也是宋儒重新貞定我們民族生命的大貢獻，他們所說的孝弟，完全回到孔孟的德性上立基。他們虔敬的人生態度，及由此所流露出的人格尊嚴，並且講學所開出的在政治以外的民族自存自保的方向和努力，沒有絲毫予專制者以假借；不能把孝治派加在他們頭上。他們自身在
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宋代政治上所受到的迫害，及在元代的慘酷黑暗中重新給民族以生存的方向與信心，都是歷史上偉大的見證。任何學問，尤其關於人自身方面的學問，必定有所偏，有所蔽，宋儒也不能例外。反宋儒理學的，經過了三個階段：開始是出於補偏救蔽，以後是出於好名爭勝，當前許多人則是以此來掩護自己人格上的慚德。至於盲目附和，而實則任何東西也不懂的人，則在三階段中常是滿坑滿谷。這裡應當說的話很多，現在只說到此處為止。
最後，說到五四運動中的反孝的問題。首先我們不能因為當時反傳統文化，反作為傳統文化核心的孝道的人們，言辭激烈﹑知識淺薄，而忽視了他們所代表的為他們自己所不自覺的一種意義。孝弟是一種道德行為。凡是行為，總是以情感為基底；無感情的活動，即不會發生行為。孝弟的情感，既不是冷靜的，也不是熱情的，而是一種溫暖的情調。人生在溫暖的情感中，總有些拖泥帶水，即俗言所說的「清官難斷家務事」。「斷」是出於堅強的意志，需要情感冷靜。同時，正因為它有點拖泥帶水，缺少堅強的意志，所以它的活動，多半是旋磨式的活動，既不能決然捨棄什麼，更不易一往直前的追求什麼；因為一往直前的追求，是需要在情感的兩極狀態下進行的，即是感情在某一方面的冷靜，丟掉什麼而無所顧惜；另一方面的熱烈，執著什麼要不怕犧牲。所以由孝弟所培養的生活感情，它對人生是發生一種帶有韌性的融和、團結、安定的作用，而缺乏勇往直前的作用。由孝弟精神所形成的家族生活，正是上一說明的具體表現。不過在先秦儒家以恩為主的理念中，家族是一種愷悌和樂，自然會賦予生命以活力和生氣。但「三綱」之說成立以後，在家庭生活裡佔了兩綱，大大的冲淡了「主恩」或「主親」的原來意義，於是在家庭生活中的活力與生氣，會因此而感到不夠，不免有沉滯、沉悶之感。宋儒過分的虔敬主義，也多少加重了此種傾向。它可以安定以農業為生產中心的社會，但它不能把它推進向前。到了鴉片戰爭以後，以生活感情的兩極化為其基底所形成的西方工商業社會的力量，一下子衝垮了安定而沉滯的古老的農業社會；工業社會的生產品，衝垮了農村的自給自足的經濟體制，也破壞了在家族自治體中的純樸生活方式，使生活在這種社會中的人，必須急起自救。要急起自救，則須採他人之長；要採他人之長，便不知不覺的感到我們家庭生活的單純方式，尤其是蘊藏在這種方式裡的生活情調，並不能與大家所要求的新事物相適應；於是便由富有時代感觸力的聰明
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之士，發而為反孝的運動，也可以說是事有必至，理有固然的。換言之，這是因為中國要由農業社會進而工商業社會，需要有大幅度的生活方式與情調上的調整。在這種調整，未能順利進行時，便會激出一個大的反動。所以五四時反孝的根源，是來自西方工商業社會衝擊著古老的農業社會所引起的。就我的直接記憶所及，從辛亥革命到民國十五年這一段時間裡，窮鄉僻壤，以各族的祠堂為中心的家族自治體，其解體之速，至足驚人。這種解體，事實上與陳獨秀、魯迅、吳虞們的反孝活動，毫無關係。也可說先有這種社會基礎動搖的事實，才有他們的言論。歷史上多是事實在先，解釋事實的理論在後。所可惜的，當時的知識分子，對於這種事實，缺乏冷靜的理解；因而他們的態度，不是出於理智，而依然是訴之於感情。凡是訴之於感情的，容易獵取一時的聲名，但多不能盡到解釋事實的責任，因而只能破壞，而不能為人類現實生活開闢新的途徑，再加以狡獪者流，知道在社會轉變時期，只要言辭激烈，便能不憑學問，即可以獵取聲名。於是相激相蕩，離開原意愈遠。這裡我只節錄錢玄同藉以成名的寫給陳獨秀的一封信，以見一般：
「獨秀先生：
……欲袪除三綱五倫之奴隸道德，當然以廢孔學為唯一之辦法。……欲廢孔學，欲剿滅道教，惟有將中國書籍，一概束之高閣之一法。……但是有人說中國舊書雖不可看，然漢文亦不必廢滅……如其仍用野蠻之舊字，必不能得正確之知識。……至於有人主張改漢字之形式---即所謂用漢字羅馬字之類---而不廢漢語……殊不知改漢字為拚音，其事至為困難。……(所以他主張連漢語一起廢掉)。我再大膽宣言道……欲使中國不亡，欲使中國民族為二十世紀文明之民族，必以廢孔學，滅道教，為根本之解決。而廢記轉載孔門學說及道教妖言之漢文，尤為根本解決之根本解決。至廢漢文之後，應代以何種文字(按他這裡實包括語言而言) ……玄同之意，則以為當採用文法簡賅，發音整齊，語根精良之人為的文字Eoperanto。」 錢玄同只憑這一封信，便成為當時英雄好漢之一。陳獨秀對錢玄同的答復是「惟有先廢漢文，且存漢語」，比錢玄同的漢文漢語都廢的主張，似乎緩和一點。胡適之則認為「獨秀先生主張廢漢文，且存漢語，而改用羅馬字書的辦法，我極贊成。凡事有個進行次序。」
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