纵观横览，中国古代少数民族文论家及其著作，虽只宛如浩浩天空的稀疏星点，但也照亮了千年的历史长河。何况还有填补中国文论史空白的难以穷尽的口头文论及大量文学翻译理论，我们未予介绍呢? 古代少数民族文论是整个祖国文化遗产中的重要部分，对其进行批判继承，具有十分重大的意义。
第三节古代少数民族文论的价值与地位
中国古代文论源远流长，博大精深。它与古希腊、古印度文论鼎足三立而饮誉世界。这笔珍贵而丰富的文化遗产，是由世代生息繁衍在神州大地上的汉族与各少数民族一道创造的。汉族文论与少数民族文论，共同构成中国文论的整体。
中国古代文论作为一门独立学科的研究，即使从1927年问世的陈钟凡所著《中国文学批评史》算起，也已逝去60余个春秋。其间，研究论文如林，专著迭出。然而令人遗憾的是包括已经和正在出版的洋洋百万言以上的中国文学理论批评史巨著，对少数民族文论未能给予足够的重视。
这种情况的出现，当然，从根本上说，是由于古代少数民族文论这座宝库的大门长期未被开启，因而造成资料匮乏所致。同时，就初步挖掘、整理出版的古代少数民族文论资料来看，它与汉族古代文论比较，相对薄弱，这也是毋庸讳言的，无论其历史发展进程，抑或其理论深广程度，都难以同汉族文论等量齐观。但是，这并不意味着古
代少数民族文论可以被人们忽略和轻视。作为中国古代文论不可分割的古代少数民族文论，它有着独特的学术价值，因而也就有着无可替代的历史地位。
一、古代少数民族文论具有特殊的文化构成，是我们认识古代少数民族文化的一条重要途径
我国作为一个多民族国家，其构成的历史渊源可追溯至遥远的上古时代。中华大地传说中就居住着众多部落与氏族，炎帝氏、黄帝氏、九黎、三苗等，便是中国的原始生民。时至殷周，出现以华夏集团为中心的东西南北之分，“东方曰夷”、“西方曰戎”、“南方曰蛮”、“北方曰狄”相续相演。到了秦汉时期，作为中国主体民族的汉族正式形成，而相对于主体民族的各种称谓的少数民族依然存在并陆续诞生。以民族应具备的条件所标示的这种民族划分，虽然较晚，而且汉族与少数民族杂居相处，各民族仍在彼此融合，但总的发展趋势显示，不管历史的长河如何推进，中国始终存在这中部与东西南北间在生态环境，历史进程，生产水平，民风习俗，道德规范，文学艺术等物质与精神的巨大差异。这种差异，究其实质就是自古以来所形成的两种文化。这两种文化，显然非前人创立的“南北文化”说能予以囊括的。我们认为，这两种文化较为恰当的表达，应该是：以中原为中心，以汉族为主体的汉族文化，和以周边为圆圈，以少数民族为主体的少数民族文化。汉族文化作为中心向西周辐射，少数民族文化从周围向中心凝集；二者既彼此渗透、交融，又相对自我独立与发展，以此构成中国文化的整体。古代少数民族文论，固然受着中国古代文化大背景
的制约，但它更直接地受着它所隶属的少数民族文化系统的规范，因而具有不同于汉族文论的独特的内在的文化构成。
首先，我们看到，古代少数民族文论与汉族文论的一个重要区别，在于少数民族文论带有鲜明的宗教意识，而非汉族文论那样以儒家思想为核心。古代少数民族，除全民信仰伊斯兰教、佛教、基督教、萨满教等宗教的民族外，那些基本上受汉文化熏陶的民族，也因其大多数长期处于社会发展的初级阶段而有着浓厚的原始宗教崇拜。它们的上层建筑与经济基础无不笼罩着宗教的云雾。宗教浸润着古代少数民族社会生活和精神活动的方方面面。文学是社会生活的审美反映，而宗教又“把审美感包摄在自身中并加以支配”9 。这样，无论是反映对象，抑或是反映主体，都脱离不开宗教。文学理论产生于一定的文学创作实际，它属于上层建筑之一种，不仅为经济基础所制约，也受其他社会意识形态的影响。因而古代少数民族文论不可避免地要打上宗教的印记。众多民族的众多作家与文论家的文学意识中自觉不自觉地具有或浓或淡、或强或弱、或明或暗的宗教色彩。诸如关于文学的起源、文学的功能、创作灵感、作家修养、内容与形式以及批评鉴赏、文学发展等艺术理论问题中都有所体现。维吾尔族的优素甫·哈斯· 哈吉甫在《福乐智慧》中说:“愿它(指《福乐智慧》一引者)做执掌今生来世的手臂”；海尔克特在《劳动与爱情》中说:“我的笔在洁白的纸上展翅飞翔，将我闪光的思想留在纸上。这些智慧都是胡大赐给的。倘若不是这样，我就是个白痴。”藏族第五世达赖阿旺·罗
9
德·莫·乌格里诺维奇著《艺术与宗教》第103页, 三联书店，1987年版。
桑嘉措在《西藏王臣记》中说，文学是“源源流出嘉言莹洁水，用以涤出众生的烦恼根。”傣族枯巴勐在《论傣族诗歌》中说:“佛教推动了傣歌，发展了傣族，同时也利用了傣歌，改编了傣歌”。这些，都是极为明白的表述。
从思维方式的角度，我们也可以看到古代少数民族文论特殊的文化构成。诚然，无论古代少数民族文论，还是古代汉族文论，都注重审美观照与内心体认，从而构成中华民族古代文论思维方式上的共性特征。但是，进一步考察就会发现，古代少数民族文论与汉族文论在思维方式上又非完全相同，而是同中存异。汉族文论在魏晋玄学影响下，有着意探索文学审美本质的一面，对创作经验的总结也侧重于内心体认，这从刘勰的《文心雕龙》以“原道”为起篇，叶燮的专著以“原诗”命名，可见一斑。少数民族文论家们都很少自觉地正面探讨文学的本质等根本性问题。藏族文论中虽有“天赐艺术”观，但未作深入的阐述。在创作方面，古代汉族文论，强调“形”与“神”的统一，而且认为“神”(作家内在情思)是灵魂，离开“神”，“形”(外在物象)也就失去了审美价值，即使有，也是一种浅层次的审美价值。汉族古代的咏物诗，表面看似单纯模写物态，但蕴藏在物态中的灵魂仍然是诗人的情思。因而王国维提出了“真景物”的概念。所谓“真景物”，即存在于审美直观中的渗透了诗人主观情思的景物。少数民族文论，不仅大都强调见景生情的具体感受，主张情景交融，而且有的还认为情和景可以相互分离而各自具有独立的审美价值。如彝族文论家漏侯布哲说:“天上显现的，有象就有色，地上的万物，无物不
呈彩。有的色彩呀，见色就有物。有的色彩呢，有影没有形”，“天上的万物，万物都有彩，天空中一切，一切都有色，既有色和彩，它便都有影，它便都有魂”10。漏侯布哲把色彩从景物中抽出来加以专门论述，足见其对视觉感受的重视，而且在他看来，由“象”、“色”、“彩”构成的“诗影”本身就具有“魂”，并非必须要有诗人情感的投入。这些地方都反映了少数民族文论与汉族文论不同的思维特点。
从审美心理上看，古代少数民族文论与汉族文论也有所不同。这从一个角度反映了少数民族特有的文化心理。由于受儒家温柔敦厚诗教的影响，汉民族形成一种中庸平和的审美情趣，汉族文论以文质彬彬为美。我国少数民族审美心理呈现出多样的状态。信仰伊斯兰教的维吾尔族以“智慧”为美，信仰佛教的藏族以“圆满”为美。众多的少数民族喜爱表现真性情的艺术，以质朴真实为美。史载唐代以裸体跳跃、狂歌肆舞为艺术特征的龟兹《狮子舞》在中原演出受禁一事，正反映了汉族士大夫与少数民族在审美心理上的差异。中宗神龙二年(706)，并州清源县尉吕元泰指责该戏“旗鼓相当，军阵之势也；腾逐喧嗓，战争之象也；锦诱夸竞，害女工也；征敛贫弱，伤政体也；胡服相效，非雅乐也；‘浑脱’为号，非美名也。”11他坚持儒家那种“约之以礼”为中心的美学思想，奉中和之音，文德之舞为正宗，当然要排斥喧闹腾越的龟兹戏剧。吕元泰极不满意的裸露形体，泼水跳跃的场景，乃是社会的人向自然靠拢，或者说是人向自然所作的情感的移入，称得上真正的审美移情。它与中原传统乐舞雍容文雅、平正
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漏侯布哲《谈诗说文》、《论彝族诗歌》，贵州民族出版社，1990年版。 《新唐书》，中华书局，1975年版。