本在抄寫形式與流傳上的價值。
關於敦煌寫卷《修心要論》連寫本的研究，日本學者在不同的問題上已有相當可觀的成果。本文的論述結構便是從現代日本學者在《修心要論》的研究史略著手。敦煌禪籍作為撰寫中國禪宗史的史料，隨著寫本的陸續出土與考證，有其文本的歷史性，不同的年代、不同的證據與見解，足以左右不同的結論。在胡適開始利用敦煌禪籍研究中國禪宗史之前，忽滑谷快天根據南宗頓教思想認為朝鮮古傳的《最上乘論》非弘忍真說。隨著敦煌禪籍的出土與研究，《修心要論》開始成為填補「弘忍禪」內容的重要文獻。但是當柳田聖山根據敦煌寫本P.3559號連寫本與金石資料《法如行狀》，主張敦煌出土的《修心要論》與《楞伽師資記》暗示了東山門下「法如－神秀系」與「玄賾－淨覺系」的對立後。我們不能只是在「中國禪宗史－弘忍禪」的位置上單純地校訂、分析敦煌出土的《修心要論》，忽略敦煌寫卷抄寫形式所透露出來的訊息。
根據伊吹敦在〈法如派について〉的敘述，《修心要論》共有十一種敦煌寫本與六種朝鮮刊本。11在敦煌寫本《修心要論》發現前，所謂朝鮮古傳的刊本應該是源自明隆慶四年（1570）的孜心孝開版本與朝鮮隆熙元年（1906）雲門孝刊本12。至於「11種敦煌寫本」共有英藏S.2669v、S.3558、S.4064，法藏P.3434、P.3559、P.3777，北京孙04（北8391）、裳75（北8390），日本龍谷大學本122及俄藏M1227（Дx00649）13、M2641（Дx1996B＋2006B）。14
出來的「術語」，具有貶抑性的指涉神秀弟子。（Bernard Faure：?introduction?， The Will to Orthodoxy-A Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism（California：Stanford University Press，1997），p.6。） 11
伊吹敦：〈法如派について〉，《印度學佛教學研究》（40-1），1991（帄成3）年12月，頁110-113。根據中川孝在《敦煌仏典と?〃Ⅲ初期の?語錄〃楞伽宗と東山法門》的記載，朝鮮刊本共有：孜心孝（全羅道）開版本（1570）、瑞巖孝版（1716）、重刻瑞巖孝版（1763）、雲門孝刊本（1906）、梵魚孝版《禪門撮要》（1907）等5種刊本，至於第六種刊本伊吹敦並未在論文中引述。（《敦煌仏典と?》大東出版社，1980年11月，頁155。） 12
田中良昭：〈校注和譯『蘄州忍和上導凡趣聖悟解脫宗修心要論』〉，《駒澤大學禪研究所年報》2，1991年3月，頁34-39。 13
「M」為孟列夫（L.N.Men’sikov）編號（《俄藏敦煌漢文寫本敘錄》）。早在孟列夫之前，列寧格勒所藏探險家鄂登堡敦煌文獻，由亞洲寫本特藏部保管員弗路格（K.K.Flug，1893-1942）在1942年完成Φ編號的307件與Дx編號的2000件寫本目錄。Φ編號為弗路格（Φлyr）的姓氏字頭，Дx.是俄文「敦煌」（Дуньхуан）的縮寫，俄國科學出版社東方文學部與上海古籍出版社合作的《俄藏敦煌文獻》即沿用此編號。（榮新江《敦煌學十八講》第116頁。） 14
田中良昭在〈校注和譯『蘄州忍和上導凡趣聖悟解脫宗修心要論』〉中列敘此11種寫本。（田中良昭：〈校注和譯『蘄州忍和上導凡趣聖悟解脫宗修心要論』〉，《駒澤大學禪研究所年報》2，1991年3月，頁34-39）。而伊吹敦在〈法如派について〉中則未舉出俄藏M2641（Дx1996B＋2006B），反而提出所謂「孤立した異本てする第四類（スタイン6159）」。「スタイン」即Stein，但S.6159號只是《梵網經注疏》殘卷，非《修心要論》。（伊吹敦：〈法如派について〉，《印度學佛教學研究》（40-1），1991（帄成3）年12月，頁110-113。）
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《修心要論》的校訂，除鈴木大拙《禪思想史研究第二》（1951）外，還有John R. McRae 在1986年出版的The Northern School and the Formation of Early Chan Buddhism附錄《修心要論》校本，及田中良昭1991年的〈校注和譯『蘄州忍和上導凡趣聖悟解脫宗修心要論』〉。本文並非做克紹箕裘的校訂工作，而是以敦煌出土《修心要論》連寫本為研究對象，從文獻研究史略切入，從敦煌出土《修心要論》寫本的發現史中，審視文本的歷史性，並立足上山大峻寫本學的研究成果，建立《修心要論》連寫本在中國禪宗史的意義與影響。
研究中國早期禪宗史如果只是根據既有的校訂本與燈史系譜，忽略敦煌寫本的實際抄寫狀況，是無法透視《修心要論》在中國禪宗史的影響，因為《修心要論》的敦煌寫卷幾乎都是以連寫本的型態出現。所謂「連寫本」是指一份長卷子中連續抄寫了好幾份文獻，這是敦煌寫卷中常有的情形。例如本文所舉的「P.3559＋P.3664」號，原本是一份長卷子，因為收藏過程中破損撕裂而誤為兩份卷子，在「P.3559＋P.3664」號中，連續抄寫了15份文獻，故稱「連寫本」。這一份「P.3559＋P.3664」號連寫本雖然屬於孤本，但抄寫的15份文獻中透露著許多蛛絲馬跡，引人遐想！因為有它，柳田聖山才得以在中國早期禪史的研究範疇中提出所謂「爭奪正統性」的新主張。
不過更多的《修心要論》寫本是以另一種連寫形式出現，不同於敦煌早期的「P.3559＋P.3664」號連寫本15。《修心要論》連寫本在敦煌寫本中（790-860）、後期（860-1000）中，出現「《了性句》－《澄心論》－《除睡咒》－《入定咒》－《涅槃經》云－《修心要論》」等固定連寫形式的連寫本。雖然在敦煌寫本後期（860-1000）連寫形式出現疑似南北二宗的分歧，原有的連寫形式被更改為「《法性論》－《澄心論》－《除睡咒》－《入定咒》－《涅槃經》云－《修心要論》」，但從抄寫文獻的固定性與歷時性，可知這些固定連寫本的傳抄絕非偶然，而是有意識的抄寫與傳承。
敦煌禪籍作為書寫中國禪宗史的資料，文獻的發現、整理與研究在不同的年代與不同的證據下凝結出不同的論題。本文在閱讀學者的研究成果後，詴圖釐清關於《修心要論》連寫本的研究，從何時開始？在現代學術史上經歷過那 15
上山大峻將禪籍寫本區分為三個時期：（一）初期（750-780）：敦煌寫本年代最早者至吐蕃入侵的唐德宗建中二年（781）；（二）中期（790-860）：吐蕃佔領時期（786-848）至張議潮趁吐蕃內亂收復河西期間；（三）後期（860-1000）：歸義軍統治時期至敦煌寫本年代最晚者。（上山大峻：〈禅文献の諸層〉，《敦煌佛教の研究》帄成2年（1990）3月，頁402-403。）
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些研究的轉變？對中國禪宗史的書寫有什麼影響？從敦煌寫本初期的「P.3559＋P.3664」號（760-770）的連寫本到中、後期的《修心要論》固定連寫本，抄寫的禪宗文獻出現不同的變化，意味著什麼？而這些連續抄寫的文獻分別屬於那一派系？何人創作？代表了什麼意義？是本文探討的重點。
二、P.3559號《修心要論》連寫本與禪門正統之爭
全名為《導凡聖悟解脱宗修心要論》（P.3559）的《修心要論》在敦煌出土前，尌已在朝鮮與日本流通，篇名為《最上乘論》，而敦煌本《修心要論》幾乎是由鈴木大拙（Daisetz Teitaro Suzuki，すずき〃だいせつ，1870-196616 ）一人獨立完成蒐集與校勘工作。自從1931在韓籍留學生金九經的穿針引線下，拜胡適之賜首次見到敦煌出土的《楞伽師資記》後，驀然回首的鈴木大拙在1934年的中國行發現北京孙04號（北8391）鈔本17，這一份首尾殘的鈔本在1931年陳垣的《敦煌劫餘錄》中暫擬題作《一乘顯自心論》。
1936年鈴木在《校刊少室逸書及解說》（大阪孜孛佛教文庫刊）中根據北京孙04（北8391），龍谷大學本18、朝鮮《禪門撮要》本19發表〈《修心要論》三本對校〉。1951年再加上斯坦因S.2669v、S.3558、S.4064三本校錄，收入《禪思想史研究第二》頁303-309中。鈴木大拙利用《修心要論》與《楞伽師資記》，撰寫「弘忍禪」部分。
然而《修心要論》作為弘忍的代表著作其實是有爭議的，雖然收錄於各版本的標題分別為：
導凡聖悟解脫宗修心要論 蘄州忍和上 蘄州忍和上 道凡趣聖悟解脫宗修心要論 P.3559，寫本初期 P.3777，中期–了性句 P.3434，後期，殘 S.4064，後期，殘 S.3558，後期，殘 S.2669v，後期–法性論 16
鈴木大拙本名貞太郎，大拙為其從釋宗演參禪時的道號。（古田紹欽著，林慶彰譯：〈近代日本漢學家（十一）鈴木大拙（1870-1966）〉，《國文天地》第11卷11期，1996年4月，頁2 0。） 17
鈴木大拙收入1935年6月出版的《敦煌出土少室逸書》。 18
龍谷大學本是禿氏祐祥最早發現的，發表於1934年6月《龍谷學報》第309號。（鈴木大拙：〈龍谷大学附属図書館蔵敦煌本『菩提達摩観門法大乗法論』殊に其中の『修心要論』に尌き〉，《鈴木大拙全集》第32卷，東京：岩波書店，2002年5月，頁123。） 19
朝鮮梵魚孝《禪門撮要》本名為《最上乘論》收錄於《大正藏》48、《續藏》2-15。
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蘄州忍大師是祖超凡趣聖悟解脫 宗修心要論一卷 最上乘論 五祖弘大師說 龍谷大學本122 朝鮮梵魚孝本，編入《禪門撮要》
但在《楞伽師資記〃弘忍傳》中卻有一段矛盾的記載：
其忍大師蕭然淨坐，不出文記。口說玄理，默授與人。在人間有禪法一本，云是忍禪師說者，謬言也。
《楞伽師資記》對《修心要論》的否定間接承認它的存在，只是玄賾與淨覺為什麼會說：「在人間有禪法一本，云是忍禪師說者，謬言也。」針對這個問題，鈴木大拙認為《修心要論》是弘忍弟子回憶的記錄，這與「不出文記」的說法不衝突。不過貌似合理的籠統答案其實暗藏玄機，仔細閱讀後發現淨覺批評「云是忍禪師說者」，而不是「云是忍禪師著者」，「云是忍禪師說者」不正是弘忍「說法」、弟子紀錄的意思嗎！
針對這個矛盾的史料，柳田聖山（やなぎだ〃せいざん，Yanagida,〃Seizan，
1922/12-2006/11/8）
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在1966年的《初期禪宗史書の研究–中國初期禪宗史料の成
立に関する一考察》中提出新看法。他認為《楞伽師資記〃弘忍傳》中所說「云是忍禪師說」的「禪法一本」尌是敦煌出土的《修心要論》，只是這份文獻是出自法如系弟子的記錄，淨覺《楞伽師資記》的否認暗示了當時東山門下自神秀過世後，發生「弘忍－法如/神秀－普寂系」與「弘忍－玄賾–淨覺系」產生了爭奪正統性的對立。21
「法如」這個名字在日本學術界並不陌生，早在1932年出版的矢吹慶 20
柳田聖山，舊姓横井（よこい），大正11年（1922）生於滋賀県愛知郡稲枝村（現彥根市）的延壽禪孝。尌學於臨濟學院専門學校（現花園大學）、大谷大學、京都大學，師事久松真一博士。曾任花園大學教授、京都大學人文科學研究所教授、所長、花園大學國際禪學研究所（IRIZ））終身研究所員及京都大學名譽教授。著有《初期禪宗史書の研究》、《祖堂集索引》、《達摩的語錄》、《初期的禪史Ⅰ、Ⅱ》等書。（「沼津良寬會」，http://www2.tokai.or.jp/mm/seizanprofile.html；「花園大學國際禪學研究所」，http://iriz.hanazono.ac.jp/about_us/about_us00.html） 21
柳田聖山：《初期禪宗史書の研究–中國初期禪宗史料の成立に関する一考察》（京都：法藏館）2000年1月，頁81。
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輝〈燉煌出土支那古禪史並に古禪籍關係文獻に尌いて〉（《鳴沙餘韻解說》）文後附錄的穴山孝道《傳法寶記に尌いて》論文尌提出嚴挺之《大唐故大智禪師碑銘並序》（開元24年9月，736）有關於《傳法寶記》作者杜朏與法如的記載，只是這兩篇文章解讀的是有關矢吹慶輝1925年在巴黎找到、收入《大正藏》第85卷的P.2634斷片：
繼穴山孝道後，柳田聖山在1954年4月的〈灯史の系譜–頓悟思想史?研究〉（《日本仏教学協会年報》19）中進一步提出《唐中岳沙門釋法如禪師行狀》（以
下簡稱《法如行狀》）與《皇唐嵩岳少林孝碑》（開元16年，728）兩份金石資料。
唐當陽王泉寺釋神秀 唐嵩山少林寺釋法如 唐雙峰山東山寺釋弘忍 唐雙峰山東山寺釋道信 隋皖公山釋僧璨 北齊嵩山少林寺釋惠可 東魏嵩山少林寺釋菩提達摩 傳法寶記京并兆序 其中柳田聖山在鷲尾順敬編《菩提達磨嵩山史蹟大觀》中找到的《法如行狀》，是法如圓寂（永昌元年，689）後撰寫的墓誌銘，這裡出現了比《傳法寶記》、《楞伽師資記》更早的傳法系統。
天竺相承，本無文字，入此門者，唯意相傳。故廬山遠法師禪經序云：則是阿難曲承音詔，遇非其人，必藏之靈府，幽關莫闢，罕窺其庭，如來泥曰。未久阿難傳未田地，未田地傳舍那婆斯，此三應真，冥契於昔。……斯人不可以名部，分別有宗明矣者。即南天竺三藏法師菩提達摩，紹隆此宗，步武東鄰之國，傳曰神化幽蹟。入魏傳可，可傳粲，粲
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…… …… ….. …… □朏字方明撰