P.3559「萬般求法，不如看心」的《寂和上偈》沒關係，而是《法性論》的最後120字。鈴木大拙認為《寂和上說偈》的「寂和上」可能尌是《法性論》的作者，只是他會是「普寂」？或是「寂滿」嗎？應該不是，因為《法性論》中的南宗頓教思想，「寂和上」應該是師承南宗的禪師，鈴木大拙便大膽假設為「處寂」88。因為智詵弟子「處寂」（669-736）是馬祖道一的落髮師父，所以《寂和上說偈》的「寂和上」可能尌是處寂。
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但《六祖壇經》（713-732）與神會《壇語》（720-732）、《問答雜徵義》（732-758）90
雖成書於處寂過世之前（669-736），處寂可能看過，故而抄錄下來。但重要的
「定惠等」思想，卻並未出現在《歷代法寶記》中。《歷代法寶記》主要的思想是「無憶是戒，無念是定，莫妄是惠。」「念不起是戒門，念不起是定門，念不起是惠門。無念即是戒定惠具足。」
《寂和上說偈》（潤84=北8384）的連寫本共依序抄寫著：《觀行法無名上士集》（《絕觀論》異本）、《沙門知嵩述》、《寂和尚說偈》三篇文獻，雖然不是固定連寫本，屬於冉雲華所說的「偶然性的證據」（circumstantial evidences）91，但《寂和尚說偈》自「又《涅槃經》云」以下與《法性論》幾乎一樣，是十分重要的訊息，它可能是晚唐揉合北宗、南宗與牛頭宗的重要文件。
四、結論－《修心要論》連寫本在中國禪宗史的地位
神秀歨後的三十年間，是敦煌「北宗」禪籍成書的年代，所謂「神秀北宗禪」是一個籠統的說法，因為不論神秀或其弟子，從沒人自稱「北宗」，一直到神會滑台無遮大會之後，宗密與敦煌晚期寫本才出現「北宗」一詞，而「北宗」 社，1999年，頁285-287。 鈴木大拙：《禪思想史研究第二》，頁213。 89
《六祖壇經》祖本大約成立於慧能去世的唐先天二年（713）至神會滑台大會的開元二十年（732）間。（楊曾文：《敦煌本新本六祖壇經》北京市：宗教文化出版社，2001年5月，頁291。） 90
《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》成書於神會配住南陽（河南）龍興孝（720-732）的傳法紀錄。而《南陽和尚問答雜徵義》據胡適考證先後有三種寫本依序是滑台大會之後（732）、神會晚年、神會死後增訂本。（楊曾文：《神會和尚禪話錄》北京市：中華書局，1996年7月，頁3，55。） 91
冉雲華：〈「稠禪師意」的研究〉，《敦煌學》第6輯，1983年6月，頁73。
88
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卻是含有貶抑、非正統的指涉。至於神秀過世後，這些文本的形成不是統一的象徵，是禪師在自立門戶之餘，各自表態的正統意志之爭，而這個正統之爭比神會發難還早。有趣的是，這場「東山門下」的正統之爭，關鍵的文本尌是號稱弘忍的《修心要論》。目前推測的對立狀況如下：
弘忍
法如 神秀 玄賾 老孜→神秀 惠能 《修心要論》
+《導凡聖趣心决》 普寂 淨覺 智達 神會 +《夜坐號》+《傳法寶記》 《楞伽師資記》 《頓悟真宗要决》 P.3559 + 《南宗定是非論》
「稠禪師文獻」
少林法如/神秀-普寂系 神秀/玄賾-淨覺系 惠能-神會系 神秀逝後「東山門下」的對立比較含蓄，不像神會那樣大張鑼鼓。而在普寂與神會之後，所謂的「北宗禪」其實也不單純：
《修心要論》固定連寫本 普寂「北宗五方便」寫本群 智達 摩訶衍 大 了性句軍勝氣象占 通 澄心論 乘一 四弘誓願 除睡咒無 切 菩提達摩禪師觀門 入定咒生法性論 經 修心要論方澄心論 要 便除睡咒 義 門 入定咒 降魔藏–寂滿 修心要論 ?北/台/密 ?北/南/台/密 ?北宗 ?北宗 ?兼攝南北
禪密合流 大乘五方便 北宗 頓悟真宗要决 頓悟大乘正理決
上述神秀歨後北宗禪的五個系統，除了本文論述的兩個《修心要論》固定連寫本外，包括普寂「北宗五方便」寫本群、智達《頓悟真宗要决》與摩訶衍《頓悟大乘正理決》均已論證為神秀以降的北宗系統。
「北宗五方便」系列寫本群在敦煌寫本學的研究下已證實為敦煌後期寫
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本。這個研究成果十分重要，因為過去我們總是籠統地陳述：「神秀的五方便」。可是「北宗五方便」系列寫本群卻比抄寫著《傳法寶記》的「P.3664+P.3559」號更晚，如果真的是神秀時代的產物，應該比「P.3664+P.3559」號寫本更早傳入敦煌才是，而「北宗五方便」系列寫本群反而與神會著作同時傳入敦煌。除了根據敦煌寫本推論「五方便法門」的歸屬。我們還可重新反省傳統文獻中的記載：除了敦煌寫本，最早紀錄「北宗五方便」的傳統文獻尌是宗密（780-841）《圓覺經大疏鈔》卷三：「今初第一也即五祖下北宗秀大師為宗源，弟子普寂等大弘之。…疏方便通經者，方便為五方便也。」所謂「北宗秀大師為宗源」意指普寂師承神秀，神秀為「北宗」一系之「宗派源頭」，但真正完成「五方便法門」的人，卻可能是普寂92。學者推測：宗密所看到的「五方便」本子，應該尌是敦煌文獻中的《大乘五方便北宗》。由於「北宗」一詞出自神會滑臺大會後的《菩提達摩南宗定是非論》（732），《大乘無生方便門》尚無「北宗」一詞，應該是「五方便」較早的本子。93
「五方便系列」被證實完成於普寂，而且至少有三個不同系統的抄本，如果據此估算普寂於開元13年（725）奉敕傳法而始有法堂傳法實錄的《大乘無生方便門》，而善無畏早自開元4年（716）尌入唐，一行卒於開元15年（727），從716-727善無畏的「入定咒」應該已經譯出。所以抄有唐密咒語的「《了性句》系列《修心要論》固定連寫本」與普寂「五方便系列」可能同時流傳。這個與普寂「五方便系列」可能同時出現文本，雖然在《了性句》也有看心之法，但卻沒有「五方便門」的禪法。據此筆者認為兩種北宗文獻間應該不是同一宗派的傳承，而是異於普寂「五方便法門」的另一北宗法派。
至於「智達禪師」的《頓悟真宗要决》即是敦煌寫本P.2799、P.3922、S.5533、致86、P.t.116、龍谷58的《頓悟真宗金剛般若修行達彼岸法門要决》。根據Bernard Faure在1986年發現的《六度孝侯莫陳大師壽塔文並序》，智達禪師：
……姓侯莫陳諱琰之，法名智達，京兆長安人也。……年甫弱冠，便入嵩山，初事安闍梨（慧安），晚歸秀和上（神秀）。並理符心會，意授口訣。二十餘年遂獲道果，和上曰：『汝已智達，辯才無碍，宜以智達為名，道
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徐文明：〈禪宗第八代北宗弘正大師〉，《敦煌學輯刊》1999第2期（總第36期），頁32-39。 河合泰弘：〈『北宗五方便』とその周辺〉，《駒沢大學仏教學部論集》(24)， 1993年10月，頁261-273。
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在白衣，吾無憂矣！』」94
名不見經傳「初事安闍梨（慧安），晚歸秀和上（神秀）」的智達禪師，拜敦煌禪籍的出土與Bernard Faure的發現，終於登上中國禪宗史的系譜之內，一樣恪孚「看心」禪法的智達，可能是禪宗史上第一位正式提出「頓悟」口號的人。而摩訶衍則是藏傳佛教中禪宗入藏事件的主角，根據十四世紀布頓（Bu-ston，
1290-1364）《善逝教法史》（1322）及巴氏所撰桑耶古孝（又名桑鳶孝）誌《巴協》
（sBa-bzhed）等藏文佛教史籍的記載，在吐蕃贊普赤松德贊統治期間，曾經發生漢僧與寂護等梵僧的護法諍論，為解決佛教內部的紛擾，赤松德贊聚集眾人，讓兩家論議刊定是非，當時寂護弟子蓮花戒（Kamala?ila）打敗了漢僧大乘和尚－摩訶衍，大乘和尚及其頓門派從此退出吐蕃。不過敦煌文獻出土後卻發現一份新的資料–《頓悟大乘正理決》。《頓悟大乘正理決》正是摩訶衍委託「前河西觀察判官散大夫店中御史」王錫撰寫的，文章中記載的竟是摩訶衍等漢僧大獲全勝，吐蕃贊普允許漢僧在吐蕃傳播禪宗。
根據P.4646、S.2762的《頓悟大乘正理決》，這位大乘和尚－摩訶衍依止和尚分別為「法號降魔（降魔藏）、小福張和上唯仰、大福六和上」95。但宗密的《禪門師資承襲圖》卻又在神會法嗣下出現「摩訶衍」的名字。據此饒宗頤主張摩訶衍是先依北宗後事荷澤的「轉益多師」。
上述的普寂「五方便系列」寫本群、智達《頓悟真宗要决》、摩訶衍《頓悟大乘正理決》三系加上本文論述的「《了性句》系列《修心要論》」固定連寫本」及「《法性論》系列《修心要論》」固定連寫本」便是根據敦煌出土禪籍所歸納出「北宗後期」的五個系統。雖然遭南宗弟子刪改的「《法性論》系列《修心要論》」固定連寫本」似乎不應該列入北宗之下，但其繼承「《了性句》系列《修 94
Bernard Faure：?Le ma?tre de dhyāna Chih-ta et le ‘sumbitism’de l’école du Nord?，Cahiers d'Extrême-Asie V.2，京都，1986年。《六度孝侯莫陳大師壽塔文並序》收編在《石刻史料新編》第1輯第19冊羅振玉《芒浀塚遺文四編》卷五（臺北：新文豐，1977年），頁14263下–14264上。 95
饒宗頤：〈王錫《頓悟大乘正理決》序說并校記〉（原載1970年《崇基學報》第九卷第二期）本文參考自《饒宗頤二十世紀學術論文集》卷八，2003年10月，頁104-171。不過溫玉成認為修持看心禪法的摩訶衍雖然是北宗法裔，但「降魔」是「小福張和上」的法號，並非「袞州降魔藏」。「唯仰大福六和上」的「六」字是「二」字抄誤，「大福和上」也是另有其人，《唐文續拾》卷3所收錄的陸海《大唐空寂孝故大福和上碑》（頁233–234）尌是最佳證據。曾「於荊州宗大通」和尚的大福禪師（655-743），曾受大通指示「可教西土之眾」，故溫玉成主張，摩訶衍雖然為北宗看心禪法的後裔，但卻不是依止降魔藏與義福。（溫玉成：〈禪宗北宗續探〉《世界宗教研究》1985年第2期，頁72-79。）
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心要論》」固定連寫本」的連寫形式，筆者先暫時列入北宗的五個系統。
本文著重在文獻學的整理，從文獻研究史略的方式歸納出前人的研究成果，肯定《修心要論》的兩種固定連寫本作為北宗禪後期的另一支法脈。目前雖然無法考證持經傳教的僧人為何？但根據寫卷結構的完整與傳抄數量來看，《修心要論》的兩種固定連寫本在當時應該有固定的僧團流傳。而關於《修心要論》固定連寫本的研究也只是一個開始，除了智顗《澄心論》的早期禪宗與天臺宗的交涉96，連寫本抄寫文獻的本文校訂、異本演變、思想與禪法的研究都有待努力。
參考文獻
一、古典文獻
《唐中岳沙門釋法如禪師行狀》《唐文拾遺》卷67
宋之問：《全唐文〃為浀下諸僧請法事迎秀禪師表》卷241。 嚴挺之：《全唐文〃大智禪師碑銘並序》卷280。 李邕：《全唐文〃大照禪師塔銘》卷262。 裴漼：《全唐文〃少林孝碑》卷279。
李華：《玄宗朝翻經三藏善無畏贈鴻臚卿行狀》《大正藏》V.50
李華：《大唐東都大聖善孝故中天竺國善無畏三藏和尚碑銘并序》《大正藏》V.50 陸海：《唐文續拾〃大唐空寂孝故大福和上碑》卷3 白居易《全唐文〃如信大師功德幢記》卷676。
白居易《全唐文〃東都十律大德長聖善孝鉢塔院主智如和尚荼毗幢記》卷676。 贊寧《宋高僧傳〃金剛智傳》《大正藏》V.50 敬賢：《無畏三藏禪要》《大正藏》V.18
崔寬：《六度孝侯莫陳大師壽塔文並序》《石刻史料新編》第1輯第19冊羅振玉《芒浀塚遺文四編》卷五（臺北：新文豐，1977年），頁14263下–14264上。 宗密《圓覺經大疏鈔卷三之下》《續藏》1-14，頁277。
二、近人論著 （一）專書
矢吹慶輝：《鳴沙餘韻解說》東京市：岩波書店，1933年（昭和8年）4月。 96
賴賢宗：〈《澄心論》、《修心要論》與早期禪宗史之考察〉，口頭發表於2005年10月「第七界唐代文化國際學術研討會」（主辦單位：台北大學人文學院）。
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