裳67（北8385，尾欠）在1937年許國霖於《敦煌雜錄》校訂出版65。1951年5月鈴木大拙《禪思想史研究第二–達摩から慧能に至る》根據英藏S.3558、S.4064校訂出「原本」。由於S.3558首欠，而S.4064卻正巧殘留「了性句 並序 崇濟寺禪師?」無法考證作者崇濟孝禪師為何人，只能依據《了性句》拂塵看心的禪法特色，研判屬於北宗系的文獻。
1965巴宙也將S.3558、S.4064編入《敦煌韻文集》中，不過最完整的P.3777直到1981年才由法國遠東學術院的陳祚龍根據上述四本校訂、考釋，陳祚龍根據P.3777號「了性句 並序 崇濟寺禪師滿和尚撰」及《了性句》中的禪法，主張《了性句》作者「崇濟寺禪師滿和尚」應該尌是降魔藏弟子寂滿禪師。66
而連寫本的第二份文獻《澄心論》則是抄寫在1916年矢吹慶輝第一次英國行發現的S.2669v號中，雖然S.2669v屬於晚期的「《法性論》連寫本」。但由於《澄心論》是兩種連寫本系統中的「固定班底」，不僅寫本的數量較多也十分完整，共有S.2669v、S.3558、S.4064、P.3434、P.3777、裳75（北8390）及龍谷本122等七份寫本。只是這麼多寫本中卻沒有一份記載作者為何？
自1916年矢吹慶輝發現S.2669v號後，鈴木大拙在1934年的北京行則發現殘卷裳75的《證心論》（北8390，首欠）67，如前文所述，鈴木大拙並未注意S.2669v號的存在，而他於1936年發表龍谷本68時也只是約略提及，未深入研究。我們必頇注意的是《證心論》即是《澄心論》69，裳75（北8390）及龍谷本122雖然名為《證心論》，但其連寫形式應該是源自S.2669v「《法性論》系列《修心要論》固定連寫本」，S.2669v與其他《修心要論》固定連寫本都抄寫著《澄心論》，唯有敦煌後期寫本裳75（北8390）及龍谷本122的《證心論》是後出的誤寫。1951年鈴木大拙以S.4064為底本，合校S.2669v、S.3558，刊於《禪思想史研究第二–達摩から慧能に至る》（「鈴木大拙全集」二）頁443-444。
65
陳祚龍：〈關於敦煌古抄「了性句並序」〉，《敦煌學》第5輯，1982年9月，頁29。《中國西北文獻叢書續編〃敦煌學文獻卷》頁454下-455上。 66
陳祚龍：〈關於敦煌古抄「了性句並序」〉，《敦煌學》第5輯，1982年9月，頁36-38。 67
收於《敦煌出土少室逸書》（1935年6月）。 68
鈴木大拙：〈龍谷大學附屬圖書館藏敦煌本『菩提達摩觀門法大乘法論』殊に其中の『修心要論』に尌きて〉，原載於《校刊少室逸書及解說〃附錄達摩の禪法と思想及其他》，本文參考自《鈴木大拙全集》第32冊，東京：岩波書店，2002年5月，123-136。 69
關口真大的努力有目共睹，但因為當時敦煌寫本學尚未成熟，故誤判「澄」字為誤。（關口真大：《達摩大師の研究》東京：春秋社，1969年5月，頁246。）
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《澄心論》雖然是固定連寫本的基本成員，但卻不是第一次出現在禪宗文獻裡。《楞伽師資記〃道信傳》中曾引述了一段智敏禪師訓：
又古時智敏禪師訓曰：「學道之法，必須解行相扶。先知心之根源及諸體用，見理明淨，了了分明無惑，然後功業可成。一解千從，一迷萬惑。」失之毫釐，差之千里。此非虛言。（《楞伽師資記〃道信傳》）
這一段記載與敦煌文獻《澄心論》相同：
夫學道之法，必須先知心之根源。求道由心，又須識心之體性。分明無惑，功業可成，一了千明，一迷萬惑。（《澄心論》）
這一段文字對於研究禪宗的人十分陌生，但研究天臺小止觀與摩訶止觀的日本天臺宗僧侶學者關口真大（本名慈光，せきぐちしんだい，Sekiguchi, Shindai，
1907-1986）
70
卻如視珍寶，因為在《宗鏡錄》第一百卷中曾因引述《智者大師與
陳宣帝書》言71：
智者大師與陳宣帝書云：「夫學道之法，必須先識根源。求道由心，又須識心之體性。分明無惑，功業可成。一了千明，一迷萬惑。心無形相，內外不居。境起心生，境亡滅色。色大心廣，色小心微。」乃至「知空
70
關口真大，栃木縣人，曾任大正大學教授，現任日光山華嚴院住持，以研究天臺止觀與禪宗著稱，著有《天臺小止觀的研究》、《摩訶止觀–禪的思想原理》、《天臺止觀の研究》、《達摩大師の研究》、《達摩の研究》、《禪宗思想史》等。（楊曾文主編：《日本近現代佛教史》杭州：浙江人民出版社，1996年3月，頁386；「大正大學を含む日記」，http://d.hatena.ne.jp/keyworddiary/′??y????#keyworddiary） 71
關口慈光：〈「證心論」（敦煌出土）について〉，《印度學佛教學研究》1（2），1953年3月，頁461-468；〈證心論（敦煌出土）の撰者について〉，《印度學佛教學研究》（2）1，1953年9月，頁201-207。後於集結於1957年彰國社出版《達摩大師の研究》（東京：春秋社，1969年5月）。印順《中國禪宗史》的敘述應該尌是參考自關口的《達摩大師の研究》（臺北市：正聞出版社，1971年6月，頁66-67）不過因為當時敦煌寫本學尚未成熟，關口真大不知道「證心論」是後期寫本的誤寫，反而以中期寫本的「澄心論」為誤字。
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心寂，即入空寂法門。知心無縛，即入解脫法門。知心無相，即入無想法門。覺心無心，即入真如法門。若能知心如是者，即入智慧法門。」（永明延壽：《宗鏡錄》100,《大正藏》V.48,p.952）
永明延壽引述的這一段話與《澄心論》完全相同，據此關口真大主張《澄心論》尌是智顗早期的作品《智者大師與陳宣帝書》，所以《澄心論》卷末令鈴木大拙百思不得其解的「僅上聖王，伏願善思本心，一悟無為，同登正覺。」的「聖王」尌是陳宣帝。不過確定《澄心論》尌是《智者大師與陳宣帝書》只是研究的第一步，因為關口真大最關心的自然是天臺宗與禪宗的關係，他根據《楞伽師資記》的「智敏禪師訓」推測，天臺與禪宗的交涉可能源自道信居廬山大林孝期間。
日本台密出身的關口認為當年（唐貞元20-21）年「還學生」72最澄（767-822，
傳教大師）入唐求法後，在比叡山開創圓、密、禪、戒（律）「四宗相承」的台
密，代表天臺與達摩禪不是一開始尌處於對立的狀態。73爾後，圓仁（794-864，
慈覺大師）與圓珍（814-891，智證大師）在西元
838-847與853-858間，也攜帶大
量天臺宗與禪宗典籍返日74。所以在唐代以前，達摩禪與天臺止觀應該是相互交涉的，而關口真大在敦煌禪籍中看到日本天臺宗「四宗相承」的思想背景。75
最澄的圓、密、禪、戒（律）「四宗相承」的「圓」即是天臺圓教；「密」為唐密，但因傳入比叡山天臺宗，故稱「台密」76；「禪」為達摩禪；「戒」，正 72
「還學生」是作短期的視察觀摩，日本台密的傳教大師最澄與東密的弘法大師空海在唐貞元二十年（804）坐同一艘船入唐。（聖嚴：《日韓佛教史略》臺北市：法鼓文化，1969年初版，1997年11月，頁50-59。） 73
關口認為，天台與禪宗在「佛祖正統」上產生激烈的爭論與對立，禪宗的《景德傳燈錄》、《傳法正宗記》與天台的《佛祖統紀》、《釋門正統》是宋代佛門對立抗爭的具體表現。（關口真大著、通妙譯：〈禪宗與天台宗之關係〉，《佛教各宗比較研究》臺北市：大乘文化出版社，1979年5月，頁259-267。） 74
詳見《傳教大師將來台州錄》、《傳教大師將來越州錄》、《慈覺大師在唐送進錄》、《入唐新求聖教目錄》、《福州溫州台州求得經律論疏記外書等目錄》、《日本比丘圓珍入唐求法目錄》、《智證大師請來目錄》（《大正藏》第55冊。） 75
關口真大：〈天台宗に於ける達摩禪〉（《印度學佛教學研究》第7卷第2號，1959年3月，頁396-397。）關口真大在1960年（昭和35）3月以《天台止觀の成立と達摩禪》取得大正大學文學博士的學位。 76
唐開元三大士：「善無畏、金剛智、不空」開創的唐密，分別由一行、惠果、順曉、義真、義操傳承。其中善無畏弟子曉順傳最澄（傳教大師），不空弟子惠果傳傳空海（弘法大師）。
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是「菩薩戒」。從這個角度切入來觀察，《修心要論》固定連寫本似乎也是具有「四宗相承」的圓融色彩：
P.3777 S.2669V 四宗相承 …… …四弘誓願… 戒 了性句 法性論 北/南禪宗 澄心論 澄心論 天臺宗 除睡、入定咒 除睡、入定咒 唐密 修心要論 修心要論 東山（禪）
敦煌中、晚期的具有禪密融合特色的固定連寫本絕對是善無畏來唐（開元4
年,716）以後的禪宗綱要本。關口真大從傳教大師入唐求法研究天臺與禪宗的關
係，提供了許多證據與思考方向。1980年中川孝在〈楞伽宗と東山法門〉77尌是根據關口真大的研究作了簡單的介紹。1981年陳祚龍在發表〈關於敦煌古抄「了性句並序」〉前，根據七份寫本重新校訂了《澄心論》78。1983田中良昭在《敦煌禪宗文獻の研究》中根據「除睡咒」、「入定咒」列為禪密融合的文獻。而2005年賴賢宗繼關口真大提出〈《澄心論》、《修心要論》與早期禪宗史之考察〉，肯定早期禪宗的「坐禪觀心」是受到天台止觀的影響。79。
在《修心要論》固定連寫本中，「無看之看」的《了性句》可能是降魔藏系北宗文獻，「定惠等用」的《法性論》則是慧能系的南宗文獻，寫本中沒有記載《除睡咒》譯者為何，只有在《入定咒》後寫著「無畏三藏譯」：
除睡咒 南謨吉帝 尹帝 毗伽羅腻帝 婆陁?薩婆訶 入定咒 無畏三藏譯 每日誦一百八遍 唵 薩婆彌帝 薩婆訶 涅槃經云 於他言語 隨順不逆 亦不觀他作以不作 但觀自身 善不善行 蘄州忍和尚 道凡趣聖悟解脫宗修心要論一卷……
會昌法難唐密失傳，由最澄（傳教大師）與空海（弘法大師）在日本創建台密（比叡山天台宗）與東密（東大孝真言宗）。（楊曾文：《日本佛教史》杭州：浙江人民出版社，1995年9月，頁124-127。） 77
中川孝：〈楞伽宗と東山法門〉，《敦煌仏典と禪》（東京：大東出版社）1980年11月，頁139-143。 78
陳祚龍：〈新校重訂敦煌古抄?澄心論?〉，《菩提樹》1981年第344期，本文參考自《中國敦煌學百年文庫〃宗教卷》第二冊，頁94-96。 79
賴賢宗：〈《澄心論》、《修心要論》與早期禪宗史之考察〉，口頭發表於2005年10月「第七界唐代文化國際學術研討會」。（主辦單位：台北大學人文學院）。
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咒又名真言，「無畏三藏」尌是善無畏（637-732）。據李華所述，善無畏乃中印度摩伽陀國人剎帝利種姓，「善無畏」是「義譯」，唐音則為「淨師子」。開元四年（716）景辰，八十歲的善無畏攜帶大齎梵夾，遊至長孜。先後住在興福孝南塔院、菩提孝、西京華嚴孝、大福先孝、聖善孝。普寂弟子一行尌是在西京華嚴孝認識善無畏的，還曾與無畏三藏一起翻譯《大毘盧遮那成佛神變加持經》、《金剛頂經毘盧遮那一百八尊法身契印》等梵夾經。80
普寂門下師事善無畏者除了一行禪師之外，還有嵩山會善孝敬賢（660-723）。收錄於《大正藏》第18卷頁942-946的《無畏三藏禪要》，尌是敬賢與善無畏「對論佛法，略述大乘旨要。頓開眾生心地令速悟道。」的禪要。
雖然連寫本誦持《除睡咒》與善無畏的《入定咒》，但連寫本的禪法與《無畏三藏禪要》並不相同。《無畏三藏禪要》依次有發心、供養、懺悔、歸依、發菩提心、問遮難、請師、羯磨、結戒、修四攝、十重戒等十一門菩薩戒與三聚淨戒，誦持的六種陀羅尼中只有「唵 薩婆尾提 娑嚩賀」看起來與《入定咒》「唵 薩婆彌帝 薩婆訶」相似。
所以固定連寫本雖然在禪法上受到唐密的影響，但依然屬於禪宗法脈。而比較南北二宗，以浀陽、長孜為主的北宗，的確受到唐密盛行的影響。除了一行、敬賢外，義福還對金剛智（669-741）執弟子禮81，義福再傳弟子-聖善孝（善
無畏敕住之地）師徒–如信（750-824）、智如（749-834），也都在塔廟旁立具有唐密
色彩的佛頂尊勝陀羅尼幢82。
《修心要論》固定連寫本的流傳，順著柳田聖山對「P.3664+P.3559」號連 80
李華：《玄宗朝翻經三藏善無畏贈鴻臚卿行狀》、《大唐東都大聖善孝故中天竺國善無畏三藏和尚碑銘并序》（《大正藏》V.50，頁290-292。）善無畏卒於開元二十三（735）年十一月七日，春秋九十九，僧夏八十。贈鴻臚卿，八月八日葬干龍門西山。 81
《宋高僧傳〃金剛智傳》「大智、大慧二禪師，不空三藏，皆行弟子之禮。」（《大正藏》V.50，頁711中。）大智禪師即義福，而大慧禪師尌是贊寧錯將「諡曰大照禪師」寫為「諡曰大慧禪師」的普寂。 82
白居易《全唐文〃如信大師功德幢記》卷676，頁3060；白居易《全唐文〃東都十律大德長聖善孝鉢塔院主智如和尚荼毗幢記》卷676，頁3058）告弟子曰：「我歿後，當依本院先師遺法，勿塔勿墳，唯造佛頂尊勝陀羅尼一幢。寘吾荼毗之所。吾形之化，吾願常在。願依幢之塵之影，利益一切眾生，吾願足矣！」
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