即我思这一行为本身。显然这一思想类似于笛卡尔的我思故我在，胡塞尔同意我思，但不同意我思产生的作为精神实体的我在，而是纯粹意识之流。这一自我意识具有意向活动和意向内容的相关联系的意向性结构。自我意识如何从自身构造出客观事物呢，即如何构造出意向内容。胡塞尔用了沉淀这一概念，意思是意识专注于经历的一个状态，使边缘域以次为轴心凝聚，成为流动状态的之外的的相对的、确定意义范围的意向事物。也就是说自我意识到物的现实地呈现给我们的部分的时候，同时也意识到这个物的视界（这个物的其他方面的总和），意识到去进一步观察它的可能性，这些不同种类的意识之综合构成了“客观的”物的观念。
5、 生活的世界。胡塞尔一直把现象学看作是严格的科学，它的要求是不带任何偏
见、没有任何前提的绝对名证性，但是后来胡塞尔认识到没有任何前提的科学是不可能的，科学的最初前提在科学之前的生活世界里。
胡塞尔认为在科学和哲学产生以前存在一个前科学的前哲学的生活世界，人们在其中已经有关于世界的看法。即已经有前科学和前哲学的关于世界的观念和相应的说话方式。在科学和哲学发展之后，生活世界依然存在，它本身也没有改变，所改变的是换了一套对生活世界的描述方式，即用科学的说话方式代替原来朴素的说话方式。科学虽然提高了人们的实践活动的能力，特别是预言生活世界中的事件变化的能力，但是这造成物理主义的客观主义的流行，人们只看到客观的一面，看不到主体的一面，主客观的分裂，人生的意义和价值被忽略，追求普遍知识（包含主客意义上的）的哲学的理念被抛弃。物理主义的客观主义造成种种困难，无法有效地解释主客的关系。这些困难激发产生了近代哲学史上的先验主观主义，但是由于其主观性，陷入了心理主义，所以胡塞尔认为只有理解把握现象学的方法，即把自我意识当做先验的才能避免主观主义。
生活世界概念的提出是他理论发展的产物，如果按无前提的标准来衡量，现
象学还原并没有达到真正的始源，只达到了笛卡尔所说的自我意识，如果要达到无前提，需要悬置的不仅是是自然态度所认可的客观存在，而且应包括在历史中形成的理论、概念，其结果是回到一个前科学时期，不受任何传统、理论、习俗的影响，直接面对生活世界，生活世界只能是主观的经验，但主观性不意味着随意性，以生活世界为主题的现象学并不是经验的，他仍然是先验的，它超越了特有的现有世界，面向无限可能的生活世界。
海德格尔
1、 哲学的转向---存在与存在着的区分。对传统形而上学，特别是近代认识论的转向出现
后的近代形而上学进行批判，是19世纪中期以来西方哲学中的一个普遍潮流，它的出现意味着西方哲学的发展遇到了深刻的危机，海德格尔受尼采、胡塞尔等人影响认为哲学和文化的危机不是局部性的危机，而是根本性的思维方式的危机，他从哲学的根基上揭示这一危机，认为自柏拉图以来的传统形上犯了一根本上的错误：在没有了解存在者如何存在以前就肯定了其存在，将其当做毋庸置疑的事实，这样他们就把对存在的研究混淆和替代了对存在本身的研究。存在本身并不是存在者，也不是一切存在者的族类的普遍性，不是对一切存在着的概括，因而不是某种抽象和绝对的存在，存在着也不是其他存在着之外的某种独立的东西，他说：存在就是存在着的存在。所以存在的意义是过程，是动词的含义，而存在物的意义是实体，是名称的含义。一事物只是在自我显现的
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过程中，才进入存在状态，获得存在物的具体名称。哲学的目的不是研究存在着而是存在本身，不是追问存在是什么，而首先是存在者怎样存在，也就是追问存在着的存在意义。所以海德格尔的目标就是批判和超越传统形而上学，用现象学的方法建立新的存在哲学。
2、 现象学方法。海德格尔对现象进行重新定义，认为现象学就是：在判断的过程中，让存
在显示自身。海德格尔在继承胡塞尔现象学方法的同时不同意说“回到事物本身”是回到一个先验的世界，他把现象学方法和他的存在论结合起来，认为无论是被领悟的现象还是这种领悟本身都处在存在着的过程中，回到事物本身不是回到先验世界而是回到或者说首先领悟到正在发生着、存在着这一事实。也不同意先验意识作为独立主体而存在，而是对存在者的领悟中体现出来的存在。总之一切都是在过程当中。
3、 此在及其特征。海德格尔肯定，任何一个存在者均有其存在，人们也可追问一个存在着
的存在，但是一般的存在者对其存在并没有进行关注和察觉，他们不会提出关于存在的意义问题，而只有人这种特殊的存在者才能提出和追问存在问题。所以研究其他一切存在问题之前首先应当研究人的存在，这被海德格尔称作此在。此在是先于主客心物之分的、没有规定性原始状态下得人的存在，对此在认知不能用抽象的逻辑推理，因为我们在谈论对人的认识之前人就已经存在了，所以对它的认识只能用直接显现的、阐述的、澄明的方法。此在是最贴近存在意义的存在者，当人们提出存在的意义这一问题时他就已经成为了此在。海德格尔在《存在与时间》的第一章就描述了存在的两个特征：1、此在的本质在于他的存在，2、这个存在者为之存在的那个存在，总是我的存在。第一点说明了人与其他存在物的根本不同点在于人不像其他存在那样具有固定的、不变的本质，他的本质是由它的存在过程决定的，人的存在是一个自我显现的过程，他的本质就是这一显现的过程的全部内容。第二点说明了人不像其他存在物那样是一个类属，每一个人都是一个存在者，此在只能用单称人称代词，每一个人都是一个单独的自我。 4、 此在的存在方式-----在世之在和与他人共在。人的存在方式首先是有所作为，与其他
事物遭遇，人们把它们作为自己的生存环境而联系在一起，这样才形成世界的概念。世界与此在是联系在一起的，因为此在不能孤立地、单独地存在。这一人的存在方式被称为在世之在。他说“ 世 在 在世这个规定中的意思根本不是一个存在者，也不是一个存在者的范围，而是存在的敞开状态”.此在 在 世界中的存在是人的全部存在界限内的存在，或者说人与世界的关系的整体中的存在。作为在世之在的此在，不得不与世界中的事物或他人打交道，因为我们总为各种事情、任务和关系所吸引，在这一过程中，我们总有某种态度或情绪，烦就是一个基本的态度。与事物的打交道的状态就“烦忙”，在在世之在中，所有事物作为器具而存在。既是那些看起来独立于人的自然物也都是器具。但是在人与存在物打交道的过程中，器具可以变成似乎独立于人的外物，成为认识中的客观对象，这种变化是从应手之物到现成在手之物的转变。这一转变实际上就是从行动到认识，从实践到理论的过程，海德格尔从存在论的角度说明了行先于知、知来自行的道理。在世之在的概念提供了一个解决唯心论与实在论的矛盾的一个途径：一方面，世界是人的存在的应有之义，世界的存在和人的存在一样毋庸置疑，唯心论者认为世界是与人不可分割的现象。这是正确的，只是这里的现象不是意识的显现，而是人的存在的显现。另一方面，实在论认为，世界是独立于人的外部现象，只是这里的外部与独立应看做现成在手之物的呈现。
与他人共在。此在的存在不仅要与用具等物打交道，也要与相关他人打交道，因此此
在的存在也不只是孤独的个人的在世，而是与他人一道在世，即构成了人的另一种的存在方式即与他人共在。他以烦神作为显示共在的方式。分为本真和非本真的存在状态，非本真的存在有两种情况：一是让自我消失在他人之中，一是让自我代替他人，这两种
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情况都是自我与他人关系的失衡。消失在他人中自我是常人，常人是集体的匿名的自我。这时人们以他人的眼光看待自己，成为中性的、平均的、无人称的、不确定的人。常人取消了人应承担的责任，因为人不再为自己做选择和判断。至于让自我代替别人的非本真状态，海德格尔使用了介入这一词。意思是越俎代庖，操办他人事务，他说“这种方式使他人成为被控制的和受掣肘的人”。与介入相反的状态是超脱，海德格尔认为这才是共在的本真状态。在超脱的状态中，自我保持了与他人的距离，达到了自我和他人之间的平衡，同时又能以自我为主，回应他人。
5、 此在与时间。人的存在和显现是一个过程，过程是一个时间性的概念，人的存在是在时
间中被揭示的，可以说，时间性是更普遍、更深刻的显示存在的方式。《存在与时间》的主题是：存在的意义在于时间。海德格尔建立了时间性与此在的存在状态之间的联系，时间性的三部分，过去、现在、将来分别对应于此在存在的三种方式：抛置态、沉沦态、生存态。每一种存在状态都有一种相应的显示方式，每一种显示方式又有本真与非本真之分。
抛置态指此在的存在被它过去一直存在着的状态所决定，抛置在过去是、现在仍然是的既定状态中，抛置态由心态所揭示，心态的非本真状态是恐惧，恐惧揭示的是逃离现实的态度，在现实的压力下，沮丧孤独忧心忡忡，即使再好的心境也不过是如释重负，揭示抛置态的本真状态是焦虑，焦虑源于这样的生活态度，把生活看做不可推卸的重任，并因此想方设法迎接人生的挑战，及时获得暂时的成功，也仍有 人无近忧必有远虑的压力。
沉沦态指此在的存在局限于现有的存在状态沉沦在一个正在进行的生活进程中，沉沦态主要由语言来揭示，语言作为词语的活生生的流动过程，把过去和将来的内容转化为当下的状态，语言的本真状态是言谈，言谈根据对过去的解释和和对将来的解释，把语词符号加以连接和运作，语言的非本真状态有三：闲谈、好奇、含混。闲谈时道听途说，流言蜚语、人与亦云的议论。好奇是对于与己无关的目标走马观花似的见解，以获得无所用心的印象，含混是揣测公共心理的见风使舵的解释，这三者都是常人的语言，掩盖了本真的自我。
生存态是指此在设计并实现自己的可能性的面向未来的生活状态。理解是揭示生存状态的主要方式，理解是对自己未来的前途、对现在的处境加以抉择，对过去的事件加以解释。本真的理解是设计。他把自己的计划加诸世界，依可能性改变现实，让世界适应自己。非本真的理解表现为等待，观望、忘记，这些都是对自己的未来所采取的敷衍了事和得过且过的生活态度。
海德格尔在分析了这三种存在状态之后又对它们进行综合，因为现在、过去、将来在现实中是分不开的。海德格尔用一个专用的词组表述此在全部的存在过程：先行与自身的—已经寓于的---在世之在。此在的完整的存在状态是烦，他没有一个具体的对象，他是一般的人生态度。烦作为一种情绪使他不断对自己的在世方式加以筹划的选择，“此在原本就是可能之存在”，而此在的能在就是其将来、将在，即先行于其本身的存在。人之作为可能性存在，人的筹划、选择蕴含着人可以超越现有存在状态，即可以获得其本真又可以失去其本真。非本真的存在并未超越此在本真的存在的范围，也并非此在在道德上的堕落，而是此在存在的特殊状态，烦作为此在的一般人生态度，其非本真的状态是畏，畏是此在的存在的特殊状态，烦通过畏来现身和领会，烦中必有畏，而且只有揭示畏才能揭示烦的整体性的结构。畏也是一般的人生态度，不同于怕，没有具体特殊的对象，畏不知其所畏者是什么，这正暗指了它的各种可能的存在，正是畏的情绪展现了作为此在的个人存在的各种可能性，使个人得以自由地选择自己。但是这时人处于茫然失据的状态，它使人感到无可名状的恐惧，为了逃避这样的状况，他沉沦到日常生活中去，并
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在那里寻求安宁，然而终究不能逃避人生之大限----死。人开始对死进行思考，死是此在最本己的可能性，就是说死是必然的，死也是此在的不确定的可能性，它随时随地有可能发生，只要此在存在就随时面对死的威胁。所谓本真的畏死就是把死看做此在的最本己的、无涉的、不可超越的、不确定的可能性。在这使得人由非本真的存在通向本真的存在，然而在面对死亡，人才领会到生的意义。不再执着于过去已经实现了的可能性，又不会怯懦地逃避死亡，而是毫无牵挂，自由地展开自己的最本己的能在，积极地自我谋划，自我设计，以便实现最能体现自己的独特的存在的可能性。换句话说就是在有生之年按照自己的意志去获得最好的自我实现。先行到死中去虽然能使此在超越非本真的状态而领会到自己本真的存在，但毕竟只是供此在自由选择的可能性，只有当此在实际作出选择时他的可能性才成为现实，良心的呼唤正是表明此在已果断地选择了其最本己的存在。就是说人抛弃一切外在的原则和规范，完全按照此在本身的内在呼声行事，摆脱常人的控制返回到自己的本真的存在。此时，此在既未沉沦于常人之中的存在，但又不是与世隔绝，而是在既与他人共在于世界中又保持个人独特性的人。
萨 特
0、 现象的存在与存在的现象 萨特继胡塞尔的意向学理论，认为现象是存在、本质的直接
显现。现象不是与本质不同的或对立的东西，也不是与内在的东西不同和对立的外在的东西，它不分内外。现象作为其本身的存在的显现并不隐藏本本质，而是启示本质。它本身就是本质。但是他不同意胡塞尔的先验自我，不同意现象是自我意识的创造，因为现象的存在不是一切存在，现象作为存在的直接显现的系列只能是有限的，而存在本身可以显现的系列在原则上是无限的。萨特由此要求把现象的存在与存在的现象区分开来，现象的存在是人所意识到的世界，即自为的存在。而存在的现象则是人没有意识到的，无意义的自在的存在。
1、 意识和自我意识。 萨特继承胡塞尔的面向事物本身的观点，认为首先把人的意识当中
所包含的具体内容都剔除掉剩下的纯粹意识，正是从这一纯粹意识出发才能实现直接指向事物。也就是实现与事物的真实关系。才能对自我进行反思形成自我意识。从人的角度说似乎是先发生剔除活动才出现了意识。但这并不是说自我意识先于意识，我们只是进行剔除活动，而意识早已存在，只是剔除障碍才使得我们认识到意识。所以意识早于自我意识，是前反思的，是直接指向对象的活动，与对象融为一体，而自我意识是意识的意向性活动中产生的，它是对自身的反思活动，我们只有首先肯定我把意识直接指向自身才能把自己当做对象，而后产生自我意识。所以意识是第一性的，自我意识是第二性的。且前反思的意识为自我意识提供内容。
2、 意向活动的自由。萨特对各种意识现象的意向性进行分析，包括知觉、想象和情绪。知
觉总是意向一个存在物的，但并不否认知觉中有错误甚至幻觉的成分，恰是这些错误和幻觉表明了意识并不总是按照外物来判断外物，它具有相对于外物的自由，且这并不只有消极的后果，而是自为的创造源泉。与知觉相比，想象的意向性具有更大的自由，他可以设定知觉不到的事物作为意向对象。最后是情绪，萨特否认认识是把握外部的唯一方式，情感是另一种把握外物的方式，除了认识事物外，我们还能爱他、怕他、恨他，这种将知觉对象转变为情感对象是一种意识到另一种意识的超越。比如我们在窗边突然看到一个从窗户冒出来的大手，我们会感到恐惧，手本来没有什么可怕的，但在情绪这种特殊的意向活动中，我们对它的第一反应是恐惧，所以恐惧的情绪将这只手由知觉对象变成了情绪对象。萨特对意识对象的分析旨在表明意向活动是自由设定对象的自为活动。从知觉到想象到情绪是一个自由程度越来越大的过程，但不管在哪一种意识活动中，
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都不存在一个决定性的内核---自我意识。可以说自由是意向活动的内在结构。
3、 人的存在--自在与自为。这一意向性活动的自由就在于它的超越性（意识总是对某物的
意识，某物是超越于意识的存在。）。他说“如胡塞尔所说，所有知识都是对某物的意识，这就是说，意识都要设定一个超越的事物，或者人们可以这么说，意识没有内容”又说“意识内容是内在于意识的，意向的那个事物则超越了内在的意识内容，是外在于意识的东西，意识的意向性就是对自身的超越”这表明意识总是超越自身而达到非意识的存在。这一对非意识的超越性同时也表明了外界的存在。外界的存在可以呈现于意识中，成为现象的存在，但是不依赖于意识而存在，而是独立自在的，这就是自在的存在。作为自在的存在，本身没有意义，对自在存在的特性，萨特概括为三句话：存在存在、存在是自在的、存在是其所是。第一话表明自在的存在是纯粹、绝对的存在。不以人的意识为转移。第二句话表明存在完全在其自身之中，不包含任何关系，既不与他物发生关系也不与自身发生关系，因此其存在是没有理由、没有原因，没有必然性或可能性，他不能被它物所创造，也不是自身创造的结果。第三句话表明其存在没有任何变化和发展，无所谓过去和将来，它脱离了时间性。这些表明自在的世界是一个无可名状的、偶然的、荒诞的世界，一个使人感到苦闷、烦恼、孤寂、厌倦、恐惧甚至绝望的世界，一个敌视人的，使人异化的世界。然而由于意识对自身的超越性，使得这一自在的存在虚无化为自为的存在。萨特说“自为不是别的，而是自在的纯粹虚无化”这是因为意识作为存在的缺乏，却又趋向存在，它永远不是什么，却又趋向于成为什么，这种趋向性的结构是一种虚无化或者说否定活动，自在的存在本身是充实的，没有裂缝的，因而它本身不可能分隔开和虚无化，而意识活动可以只涉及其中一部分，并将其显现出来，而将其他一切隐去，而隐去就是化为虚无。人们通常所谓认识某物实际上正是将此物的背景虚无化从而将此物凸现出来。这也正表明萨特现象的存在和存在的现象的区分，除了向人们显现的现象的存在外，还存在被虚无化的那部分存在的现象。不仅世界的存在有自在与自为之分，人的存在也有自在与自为之分。人也要虚无自己的自在，人的自在是他现在所处的生活境况，人的自为表现为对已有存在境况的否定、超越和创造。因为在人的意识中，他的存在总是欠缺的，他永远不满足与拥有的一切，总要设定并努力实现新的可能性。正是人的这一面向新的可能性，使得他把自在的存在安排为一个有使用价值和工具效用的自为的存在。 萨特认为正是这一自为的人造就了他的自由。正如意识的自由在于其超越性，人也因其不断的否定和超越自身从本质上证明了其自由。 4、 存在先于本质。人一开始只是作为纯粹的主观性，、虚无而存在，由于人总是赶到缺乏，
总是趋向于存在，使得后来具有了种种规定性，但人的这一缺乏感是永远存在的所以它总是面向新的可能性、新的“本质”。就是说只要人活着就有改变自我本质的可能性。故存在必然先于本质。萨特认为，肯定人的存在先于本质就是不把人当做一种现成的、确定的存在，而只当做一种不断把自己推向那个将来的存在，存在主义肯定这一点意味着它是一种强调人的能动性和创造性并鼓励人们不断积极向上的行动哲学。人的这一绝对自由的选择创造了他的本质同时也意味着绝对的责任，为自己他人甚至世界负责。因为人的自由选择不受他人和任何其他力量的影响，所以只能是自己承担自己所作选择的后果，没有一个上帝或他人会为他的选择负责。至于说对他人及世界负责，则是因为人的每一个行为都将关涉到他人乃至世界。所以选择的自由带给他的并不是一个喜悦和幸福，反而是一种苦恼。一种无依无靠和巨大的责任感。人无法逃避自由和责任，但却会找出各种借口推卸责任，这样的借口就是欺骗。萨特认为自我欺骗也是一种自由选择，只是选择了决定论的内容。
5、 存在主义是以一种人道主义。在萨特的哲学中，现象学本体论、存在主义、人道主义是
相关的概念。认为现象学本体论注重于从意识的意向性出发来论述自在和自为的关系，
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特别是自为的主导作用，而存在主义的人道主义则是着重从人的主观性和超越性出发论述人的意义和价值。关于存在主义，他说“存在主义就是一种使人类生活成为可能的学说，并主张每一真理，每一行动，都包含有人类的背景和人类的主观性在内”。换言之，存在主义指的是一种把人的主观性当做人的一切认识和行动以致全部人类生活的出发点的学说。关于人道主义，他说“人经常超越自己。当人在投出自己、把自己消融于自己之外的时候，他就造成了自己的存在。另一方面，人之所以能存在，乃是由于追求超越的目的。人，处在这一超越的境界内，注意与仅仅与这中超越有关的事物，他就是处在这种超越的心腹或中心。出了一种人类的宇宙，即人类主观性的宇宙外，五其他宇宙。结合主观性和超越性，即我们所谓的存在主义的人道主义。”这段话的中心思想正是认为人的超越性和主观性是人的思想、行动乃至人类生活的一切出发点。
6、 他人的存在。意识的意向对象是超越自身的事物，当它以自我为对象时意识就成为自我
意识，而这一自我转向是由于出现了他人意识发生的。自我与他人之间是一种既冲突又依存的复杂关系。萨特这里说的是我既不能完全把他人对象化，又不能完全把我当做他人对象的两难境地。这种纠纷产生两种矛盾的心理倾向，意识把我作为注视他人的主体，把他人彻底对象化，一是把他人作为注视我的主体，把我彻底对象化。当然现实中没有如此极端的关系，但是还是存在较为温和的方式：一种情况是当我把他人当做对象时，我可以自由滴成为和他人一样的对象，以便同化他人的自由，这就是情欲。一种是当他人把我作为对象，我可以自由滴投入到他人的自由中，这就是爱情。萨特说恋爱中，恋爱者想占有一个作为自由的自由，而不是像占有物件那样找有被爱着。但是我们不能完全地成为他人的对象，所以爱情总是伴随着摩擦。 萨特把我与他人的关系称作“为他之在”，其意义是我既不能完全被他人对象化，又不能完全把他人对象化，我与他人总是在相互对象化的纠缠中。所以他说“他人是地狱”萨特所说的“他人是地狱”不是指霍布斯的所说的“人对人是狼”，我和他人的冲突不是你死我活的决斗，而是若即若离的、又即又离的“悲欢离合”两者的困扰也不表现为现实的冲突，更多表现为意识和情感上的不适和困扰。
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