見德）
此處的修法，已不再像《雜阿含經》那樣念佛功德，而首先是觀想佛的形像，觀到「如來形未曾離目」，然後開始觀法身，亦即「念如來功德」，《雜阿含經》的如來功德，限於念佛的十號，《增一阿含經》則演變成念佛的「如來顏貌端正無雙，視之無厭」極像是大乘「佛現前立」的般舟三昧了！這或可看作法門演化的一個源頭。《分別功德論》卷2（大正25，35c）更具體說到：
佛身金剛無有諸漏。若行時，足離地四寸，千輻相文，跡現於地。??三十二相、八十種好，其有睹者，隨行得度，功德所濟不可稱計。
對佛色身的崇仰，把千輻輪相、三十二相、八十種好，詳細點出，這又更接近了般舟三昧及觀佛三昧的觀法了。
「六念」，「四不壞淨」，「念佛法僧」，「念佛」這一類系的行法，是適應隨信行人的方便道[14]。原始佛教為一般信眾說法，修四不壞淨、六念（或十念），可免除墮落惡道的憂怖，必定能夠生天，這樣的意趣頗相似
部份求升淨土者的心情。日本學者滕田宏達在《原始淨土思想の研究》中 , 甚至大膽推斷《阿含經》中念佛升天之說為「往生淨土」思想的起源[15]。如《增一阿含經》卷34有則公案：大長者毘羅先將於七日後命終福盡，佛知他會墮落涕哭地獄中，於是阿難問佛以何方便可挽救他免於墮落，佛示以「出家學道」，長者遵之，阿難告以修十念法，毘羅先比丘於命終後轉生四天王天，如經（大正2，740a5~23）云：
行此十念者，便獲大果報，得甘露法味。??佛告阿難：「阿難當知,此閻浮提地南北二萬一千由旬,東西七千由旬,設有人供養閻浮里地人,其福為多不?阿難白佛言:甚多甚多世尊,若有眾生如捔牛頃，信心不絕，修行十念者，其福不可量，無有能量者。如是阿難。當求方便，修行十念。
雖然說信心不足，沒有把握能證悟聖道 , 而擔憂沉浮於三界不免有墮落的可能，這不論是修六隨念求升天，或部分求生淨土行者皆共有的心情。但就大乘淨土思想而言，往生淨土的殊勝，決非生天者所能比擬。
如《稱讚淨土佛攝受經》（大正12，349c）云：
若諸有情生彼土者，皆不退轉，必不復墮諸險惡趣、邊地下賤篾戾車中，常遊諸佛清淨國土，殊勝行願念念增進，決定當證阿耨多羅三藐三菩提。
原始佛教的六念（十念）雖於念境有別 , 就其所得利益與功德而言 ， 六念是一樣的，並沒有特別提高佛隨念的地位。法門隨著時間的變化，有新的因素加入，情況也就不同了，在佛涅槃後，由於誠摰的懷念戀慕，表現在對佛陀遺體、遺物、遺跡的崇敬，佛的功德及前生的修行遠勝過聲聞弟子，這是各部派一致公認的，佛陀過去生中可敬可頌的大行漸漸地被傳揚出來(本生，譬喻)在三寶的信敬憶念中，對佛的信念，顯然的勝過了法與僧，而漸重於信佛、念佛[16]，特別是大眾部系的佛陀觀，後來發展到佛「無所不在」，「無所不知」，「無所不能」[17]，「大乘佛法」繼承這思想，高昂了念佛法門，已非六隨念的等量齊觀了。其實在彌蘭陀王時代（西元前二世紀），念佛功德的殊勝，已
成為佛教界的論題了。《那先比丘經》卷下（大正32，701c~702a）說：
（彌蘭）王又問那先：卿曹沙門言：人在世間作惡至百歲，臨欲死時念佛，死後者皆生天上；我不信是語。復言：殺一生，死即入泥犁[地獄]中；我不信是也。那先問王：如人持小石置水上，石浮耶、沒耶？王言：其石沒。那先言：如令持百枚大石置船上，其船寧沒不？王言：不沒。那先言：船中百枚大石，因船故不得沒；人雖有惡，一時念佛，用是不入泥犁中，便生天上。其小石沒者，如人作惡，不知佛經[法]，死後便入泥犁。王言：善哉！善哉！
經文比喻：惡業如百枚大石，但若一時念佛，則如船載石，不會沈沒，必生天上。這種強調念佛、禮佛、稱佛名號等方法，及其功德、利益和殊勝，在《大阿彌陀經》、《十住毘婆沙論》〈易行品〉等初期大乘經論就時常出現了。
三、共三乘的念佛三昧
念佛，在中國和日本所流行，方法上較傾向於散心的稱名念佛，當然法門的普及是
有因有緣的，這裏不做探討，不過，稱名確可作為入三昧的有效輔助，如《文殊般若經》下卷云 : 「善男子、善女人?欲入一行三昧?應處空閑?捨諸亂意?不取相貌 ?繫心一佛?專稱名字」。《阿彌陀經》所說的「執持名號」，梵文原語是Amitayusas tathagatsya namadheyam，其中執持是 √dha，是“繫於心”之義，梵文本文中尚有：作意如來的名號，漢譯把他合而為一作「執持名號」，這是隨念、思惟、作意也與稱佛名號不同[18]。
《大智度論》卷21（大正25，221b）說：
念佛一切智、一切知見、大慈大悲、十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法等，念如佛所知無量不可思議諸功德，是名念佛。是念在七地中，或有漏或無漏，有漏者有報，無漏者無報，三根相應：喜、樂、捨根。行得亦果報得，行得者，如此間國中學念佛三昧，果報得者，如無量壽佛國，人生便自然能念佛。
念佛是禪觀，是念佛三昧，信願以外也不離定慧，內涵有勝解觀，也有真實觀。不