伤害来自一种教士式的道德优越感。每一份新的文件﹐在几十年后公布于世之时﹐都会造成羞怒的吼声﹑仇恨﹑愤怒﹐而不是让这场战争及其结局﹐至少在道德上被掩埋掉。要把战争及其结局掩埋掉﹐我们必须采取一种切事的﹑有风度的﹑最重要的是一种尊严的态度。坚持“道德”﹐无足以臻此。所谓坚持道德﹐实不啻双方都有失尊严。坚持道德的人﹐关心的并不是政治家真正关怀的问题──未来﹑以及政治家对未来的责任；相反﹐这种人关心的﹐是在政治上没有结果(因为无法取得结论)的过去罪衍的问题。政治上若有罪衍可言﹐这便正是政治上的罪衍。尤有者﹐这种人没有看到﹐整个问题如何因为实质的利害﹐而无可避免地受到扭曲：胜利者的利益﹐在于榨取物质上及精神上最大的好处﹐失败者的利益﹐则在于希望借着承认罪过﹐而获得某些好处。若有“庸俗”可言﹐这便是“庸俗”；而这正是以道德为“取得公道”的手段的结果。
[§59 道德和政治的离与合] 那么﹐道德(Ethik)和政治之间实际的关系﹐到底是什么样的呢？难道这两者之间﹐真的如某些人所说的那样﹐是完全无关的吗？或者﹐完全相反﹐一如生命的任何其它领域﹐政治也无分轩轾地受“同一套”伦理管辖？有时候有人认为这两个命题是互相排斥的二择一选择﹐两者中间只有一个是正确的。但是世界上可有一套伦理﹐能够把同样的行为标准﹐施加到性爱的关系﹑商业关系﹑家庭关系﹑职业关系上？一个人和妻子﹑卖菜的女人﹑儿子﹑竞争对手﹑朋友﹑法庭上的被告的关系﹐岂可都用在内容上一样的行为规则来决定？在决定政治所须满足的伦理要求的时候﹐政治运作的特有手段是以武力在背后支持的权力这一事实﹐难道毫无特殊的意义？我们难道没有看到﹐布尔什维克和斯巴达克团(Spartakusbund)的意识型态党人﹐正是因为使用了政治的这种手段﹐达到了和任何军国主义式的专政者完全一样的结果？工人士兵委员会的支配﹐和旧体制里面任何一个掌权者的支配﹐除了在掌权的人事方面﹑以及这些人的素人玩票上面之外﹐可有什么区别？所谓“新道德”绝大多数的代表人物﹐在批评他们的对手时所发的论战言论﹐与随便一个群众鼓动者的叫骂方式﹐又有什么不同？有人会说﹐他们的意图是高贵的。那很好! 但我们谈的﹐是他们使用的手段和工具。他们所攻击的对方﹐同样可以宣称──并且从这些人的观点看来同样诚实──他们终极的意图也是高贵的。「凡持剑的必死在剑上」﹐斗争在哪里都是斗争。好吧！ 那么山上训词的伦理又如何呢？今天，有人很喜欢引用山上训词的要求；但是山上训词﹑或者说福音的绝对伦理﹐是比这些人想象的来得严重的一回事。它不是开玩笑的。人们说科学中的因果原则不是一部出租车﹐可以招之即来﹐随意上下；这对于山上训词中的伦理也适用。若我们不故意把它平俗化﹐它的真义是：要就全有，不然全无。举个例子来看﹐想
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想那位富家少年﹐他「忧闷的走了﹐因为他拥有许多产业」。福音的诫命清楚而不打折扣：把你拥有的东西施舍掉──任何东西﹐无条件地。可是政治家会说﹐这个不合理的过份要求﹐如果要在社会的角度言之有意义﹐就必须应用于每一个人。因此﹐就非得有税﹑捐﹑充公等等﹐简言之也就是对每一个人都有效的强迫和秩序。但是伦理诫命根本不管这些；它的本质便是如此。那么﹐「〔若有人打你的右颊〕﹐把左颊也转给他」又如何呢？这个诫命也是无条件的：我们不应去追问别人有什么权利打这一掌。这是一种全然放弃了尊严的伦理(eine Ethik der Wurdelosigkeit)──对圣人除外。但这正是要点：一个人一定要在每一件事上都是圣人﹐至少要有这样的心志(Wollen)：一个人一定要生活得像耶稣﹑使徒﹑或者像圣方济各。唯有如此﹐这种伦理才具有意义﹐才能表现出当事人的尊严。非如此﹐它们不会有意义﹐不会有尊严可言。如果出世(akosmistische)的爱之伦理涵蕴的结论是「不要用武力抵抗恶行」﹐那么﹐对政治家来说﹐「你应该用武力抵抗恶行」这个相反的命题才适用──不然﹐对于邪恶的得势﹐你便要负责任。要遵循福音的伦理行事的人﹐应该退出罢工﹐因为罢工乃是一种强迫：这种人应该去加入黄色工会。这种人尤其不应该再谈“革命”。因为福音的伦理﹐绝对不会教导人说：内战才是唯一的一种正当的战争。以福音为行动圭臬的和平主义者﹐会拒绝接过武器﹐甚至把武器丢掉；德国的和平主义者﹐得到的建议便是如此；因为这乃是一种伦理义务﹐目的在于终止这场战争﹐甚至终止一切战争。可是政治家则会说﹐要让人们在可见的未来时期内﹐都不寄任何希望与价值于战争﹐最稳当的方法﹐就是依现状缔结和平。能做到这一点﹐交战的民族就会问了：战争到底是为了什么？让战争变成一件荒谬的事! 这在目前仍无可能﹐因为胜利者(或者至少某些胜利者)仍然有政治上的利益可图。之所以如此﹐原因在于瘫痪了我们的抵抗能力的那种态度。到了此刻﹐到了疲竭的时期已将过去之时﹐人们不寄以希望和价值的乃是和平﹐而不是战争：这是绝对伦理的一种结果。 最后﹐说实话的义务又如何呢？在绝对伦理看来﹐这是无条件的义务；因此﹐有人得出这样的结论：一切文件﹐特别是显示自己的国家有过错的文件﹐都应该公诸于世；根据这种单方面的公开发表﹐过错应该单方面地﹑没有条件地﹑不计后果地加以承认。可是政治家则会认为﹐这样做的结果﹐非但不是彰扬真相﹐反而使真相因滥用﹑因挑激起的激情﹐而变得模糊不清。政治家会认为﹐唯一有实际收获的作法﹐是由中立的裁判﹐把各方面都列入考虑﹐有计划地理清事实。其它任何作法﹐对于采取它的民族﹐都会造成几十年无法补救的后果。不过﹐对于“后果”﹐绝对伦理是正好不会过问的。
[§60 心志伦理与责任伦理] 这里﹐便是问题的核心所在。我们必须明白﹐一
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切具有伦理意义(ethisch orientierte)的行动﹐都可以归属到两种准则中的某一个之下；而这两种准则﹐在根本上互异﹐同时有着不可调和的冲突。这两种为人类行动提供伦理意义的准则﹐分别是心志伦理(Gesinnungsethik)和责任伦理(Verantwortungsethik)。这不是说心志伦理就是不负责任﹐也不是说责任伦理便无视于心志和信念。这自然不在话下。不过﹐一个人是按照心志伦理的准则行动(在宗教的说法上﹐就是“基督徒的行为是正当的﹐后果则委诸上帝”)﹐或者是按照责任伦理的准则行动(当事人对自己行动〔可预见〕的后果负有责任)﹐其间有着深邃的对立。对一位衷心接受心志伦理的工团主义(syndicalism)份子﹐你可以提出一套十分服人的说法﹐指出他的行动在后果上﹐将使得反动的可能大为增加﹑他的阶级会受到更强的压迫﹑这个阶级的上升会遭到更多的阻碍﹐但这些对他不会有任何作用。若一个纯洁的意念(Gesinnung)所引发的行动﹐竟会有罪恶的后果﹐那么﹐对他来说﹐责任不在行动者﹐而在整个世界﹑在于其它人的愚昧﹑甚至在于创造出了这班愚人的上帝的意志。与此相对﹐按照责任伦理行动的人﹐会列入考虑的﹐正是平常人身上这些平常的缺陷。这种人正如费希特(J. G. Fichte)的至理名言所说﹐不以为自己有任何权利去假定人类是善的或完美的﹐也不觉得自己可以把自己行动可以预见的后果﹐转移到他们的肩上。这种人会说：这些结果﹐都应该归因于我的行动。以信念及心意为伦理原则的人﹐觉得他的责任﹐只在于确保纯洁的意念(Gesinnung)──例如向社会体制的不公所发出的抗议──之火焰常存不熄。他的行动本身﹐从其可能后果来说﹐是全然非理性的；但这种行动的目的﹐乃是去让火焰雄旺。这类行动的价值﹐只能在于并且也只应该在于一点：这个行动﹐乃是表现这种心志的一个楷模。
[§61 目的与手段之间的紧张关系] 即使说到这里﹐我们的问题仍未结束。世界上的任何伦理﹐都不能回避一个事实：“善”的目的﹐往往必须藉助于在道德上成问题的﹑或至少是有道德上可虞之险的手段﹐冒着产生罪恶的副效果的可能性甚至于机率﹐才能达成。至于在什么情况下﹐在什么程度上﹐在道德角度言之为善的目的﹐能够“圣洁化”(heiligen)在道德上说来堪虑的手段及副作用﹐就不是世界上任何伦理所能断定的了。
对政治来说﹐决定性的手段是武力。手段与目的之间的紧张关系﹐从伦理的角度来看﹐可以扩展到多么大的程度﹐诸君可以从下一事实窥其一斑。人所周知﹐(齐美尔瓦尔得派的)革命社会主义者﹐就是在战争期间﹐也一直主张一个原则；这个原则﹐或可用这样简洁的话来表达：「如果我们必须要在战争继续进行几年然后发生革命﹑与和平马上到来而没有革命之间作选择﹐我们选择战争再延续几年」。若有人追问：「这场革命能达成什么？」每一位受过理论训练的社会
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主义者都会说：当然这场革命不会带来他心目中可冠以社会主义之名的经济体制；一套资产阶级的经济会再度出现﹐不过已不见其中的封建成分及王朝的遗绪。──为了这样小小的结果﹐竟愿意面对“再几年的战争”! 我们若以为这样一个必须要用这样的手段才能达成的目的﹐是连具有最坚定社会主义信仰的人也不能接受的﹐当不会有人以为不然吧？这一点﹐对布尔什维克及斯巴达克团(以及一般而言对每一种革命派社会主义)也成立。这条阵在线的人﹐若要因为旧政权的“权力政治家”运用了同样的手段﹐而对他们作道德上的非难﹐当然是可笑的﹐不论他们对于这类政治家的目标之否定﹐是多么正当。
[§62 用目的来圣洁化手段的困难] 一般来说﹐心志伦理正是在用目的来将手段圣洁化这个问题上触礁的。在逻辑上言之﹐心志伦理实际只有一个选择﹐就是凡是行动会用到在道德上言之有可虞之险的手段者﹐皆在排斥之列。这是从逻辑上来说﹐它唯一可走的一条路。不过﹐在现实世界中﹐我们却一次又一次不时看到﹐秉持心志伦理的人﹐突然变成预见千年王国的先知。举个例子来说﹐刚刚还在宣扬“以爱对抗暴力”的人﹐突然敦促他们的追随者使用武力：最后一次使用暴力﹐以求能消除一切暴力。这正像军事指挥官在每次攻势发动之前﹐对士兵说：这是最后一次进攻﹐这次攻击成功﹐和平便将到来。信仰心志伦理的人﹐无法接受这个世界在伦理上的非理性(Irrationalit?t)。他们乃是宇宙－伦理观上的“理性主义者”(kosmisch-ethischer“Rationalist”)。诸君中读过杜斯妥耶夫斯基(F. Dostoyevsky)的人﹐当会记得大审问官那一幕；在那里﹐对这个问题有精妙的剖析。心志伦理和责任伦理﹐永远不可能并存；而即使我们开始向目的使手段圣洁化这个原则作任何让步﹐我们也永远没有办法从道德上判定﹐哪一个目的该圣洁化哪一个手段。
[§63 恶的存在之事实] 我的同事佛斯特(F. W. F?rster)心志的诚笃不容怀疑﹐对他的人格﹐因此我有最高的尊敬；但我必须要说﹐我完全不能同意他在政治方面的态度。佛斯特相信﹐在他的书里﹐他已经回避开了上述的难题﹐因为他提出了一个简单的论点：善因必有善果﹐而恶因必有恶果。这样一来﹐我们所说的难题自然就不会存在了。在《奥义书》之后二千五百年﹐居然还有这种说法出现﹐也实在令人愕然。不要说整套世界史的过程﹐就是日常经验每一次没有保留的检验﹐都明白显示﹐真相正是其反面。世界上所有宗教的发展﹐基础都在这个事实上。神义论(Theodizee)的古老难题所要问的﹐正是这个问题：一个据说既无所不能而又慈爱的力量﹐是怎么回事﹐居然创造出了一个这样子的无理性世界﹐充满着无辜的苦难﹑没有报应的不公、无法补救的愚蠢？全能和仁慈两者中必定缺一；要不然就是生命遵循的乃是完全另外一套补偿和报应的原则──一套我们只
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能从形上学来说明的原则﹑甚至一套始终不容我们的解释近身的原则。人对于世界之无理性的这种经验﹐是所有宗教发展背后的推动力量。印度的业论(Karmanlehre)﹑波斯的二元论﹑原罪说﹑预定说﹑隐藏的神(deus absconditus)﹐都起自这种经验。连古代的基督徒也很清楚﹐这个世界是魔神所统治的﹐知道卷入政治的人──就是取权力和武力为手段的人──和魔鬼的力量缔结了协议﹐知道就这类人的行动而言﹐“善因必有善果﹐恶因必有恶果”绝对不是实情；反之﹐情况往往正好相反。不了解这一点的人﹐在政治上实际是个幼童。
[§64 伦理的多元论] 我们还处在许多不同的生命秩序之中﹐这些秩序各自遵循其独特的一套规则。各种宗教伦理﹐以不同的方式﹐接受了这个事实。希腊多神教虽然知道阿佛罗黛特和赫拉(Hera)常有冲突﹑戴奥尼索斯(Dionysos)和阿波罗互不兼容﹐但希腊人对他们一体献祭。在印度教的生命秩序里﹐不同的职业有不同的规范﹑不同的“法”(Dharma)来作主﹐按照种姓(Kaste)的方式﹐彼此永远隔开。这些职业﹐构成了严格的等级次序；生在某种职业中的人﹐非待来世重生﹐永远逃不开他所属的职业；而不同的职业和最高的宗教至福──得救──也有不同的距离。各种种姓﹐因此便可以按照和各种职业特定的固有诫律相称的方式﹐培育发展自己的法；从苦行者﹑婆罗门到小贼和妓女﹐皆是如此。战争和政治的职事亦不例外。诸君试读《薄伽梵歌》(Bhagavadgita)﹐在克里史那(Krishna)和阿尊那(Arjuna)的对唱中﹐可以见到战争在各种生命秩序的整体系统中﹐被安排的位置。“该做的工作”──也就是去做按照武士阶层的法及其规则为本份﹑相应于战争目的有实质必要的“工”(Werk)。对〔印度教的〕这套信仰来说﹐做这些事非但不会妨碍宗教上的得救﹐反而有助于它。从很早开始﹐印度武士就相信因陀罗(Indra)的天堂是他们英勇战死后的必去之处﹐一如条顿武士相信他们会在瓦拉殿(Walhall)中安息。在另一方面﹐印度的战士之鄙视涅盘(Nirvana)﹐正如同条顿战士之瞧不起回荡着天使歌声的基督教天堂。伦理的这种分工专职化﹐让印度的伦理在处理政治这门尊贵的艺术时﹐可以不受干扰地以政治自身的规律为准则﹐甚至从根本上强化之。一般所谓马基亚维利主义(Machiavellismus)的真正激进型态﹐在印度文献中的典型表现﹐要见诸桥提利耶(Kautilya)的《利论》(Arthashastra)(成书在基督纪元前很久﹐据说是在旃陀罗笈多〔Chandragupta〕的时代)；和它比起来，马基亚维利的《君王论》实在无足以伤。至于在天主教的伦理中(佛斯特教授的立场﹐一般言之﹐原是接近天主教的)﹐众所周知﹐“福音劝告”(consilia evangelica)是那些被宠以神圣生活之恩典(charisma)的人的一套特别伦理。在修道士而言﹐流血和求利都是不可以的；与此相对的是敬虔的骑士和市民：前者可以流血﹐后者可以营求利益。伦理分成许多层次﹐和救赎论的整个
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